Sobre el poema de Paul Celan a Karl Liebknecht i Rosa Luxemburg

ESTÁS ECHADO en este extenso escuchar,
rodeado de espesura, de copos rodeado.

Ve tú al Spree, ve al Havel,
ve a los ganchos de carnicero
ve a las rojas manzanas en palillero
de Suecia-

Viene la mesa que las ofrendas trae,
en un Edén da la vuelta-

El hombre quedó como un colador, la mujer,
la marrana, flotando se tuvo que ver,
por ella, por nadie, por cualquiera

El canal de Landwehr no va a murmurar.

Nada queda
                    estancado


El poema se presenta al lector como un enigma incomprensible, los versos se leen, y como dice Gadamer, se siente en ellos el juego de opuestos entre el terror y la alegría, entre el Edén y los  ganchos de carnicero. Ambas experiencias son fundidas en el rojo de la sangre y el baño rojo de la manzana. Sin embargo, ¿acaso esta fuerte tensión de los opuestos no es más que el escenario, es decir, un contexto? ¿Pero contexto de qué? No lo sabemos. Ahí reside el enigma.

Gadamer,  hablando de postura de Paul Celan respecto a su poema escribe: existe otra motivación, que es la siguiente: el poema presentado por Szondi exige de tal manera un determinado saber que al final todo lector posee. El poeta instaura memoria a través de su poema. Por otro lado, según Gadamer, es posible que el poema conforme el mundo común entre el lector y el poeta, en la medida que éste, como Rilke, se dirige a una conciencia colectiva. Aún así- añade Gadamer- queda pendiente la necesidad de comprender el sentido de su poema de forma independiente a su participación en la conciencia colectiva. Para Gadamer  el sentido del poema es la representación de un juego de opuestos. ¿Por qué dijimos que las terribles oposiciones que recorren el poema son el contexto? En contra de la estrategia hermenéutica adoptada por Gadamer, lo que para él es el núcleo del poema para nosotros indica sólo su atmósfera, su medio ambiente.

La secuencia de imperativos: <<Ve al Spree, ve al Havel, ve a los ganchos de carnicero>>, no solo es una exhortación, dirigida a cada cual, a ver y saber todo esto, sino que exhorta más bien a tomar conciencia de cómo se juntan los opuestos.

Aquí Gadamer interpreta que los lugares Spree y Havel y el objeto de los ganchos del carnicero, no tiene sentido por sí mismos, sino que el sentido de estos elementos depende, está subordinado, al sentido superior de ver cómo se juntan los opuestos. Esta maniobra de Gadamer anula de inmediato el sentido propio que puedan sostener individualmente cada uno de los componentes por mor de un principio organizativo. Ahora supongamos que <<Ve al Spree, ve al Havel>>, es una exhortación a que el lector realmente, en sentido literal, vea y conozca estos dos ríos de Berlín. Para Gadamer, los ríos y los ganchos de carnicero son el pretexto nada más que el pretexto para conocer cómo se juntan los opuestos; y por este motivo, los opuestos en cuestión que presenta el poema podrían ser éstos u otros con tal de ejercer su cometido de tensarse entre ellos.

Nuestra revisión pretende el gesto inverso: los opuestos conformados en el poema son el pretexto de algo, la atmósfera de un acontecimiento..En lugar de interpretar el poema como una exhortación a como se configuran los opuestos, probemos ahora de interpretarlo  desde la literalidad de los mandamientos: <<ve a los ganchos de carnicero, ve a las rojas manzanas en palillero de Suecia>>. Notemos que en estos versos Cela introduce con el artículo determinado el enunciado los ganchos de carnicero, las rojas manzanas de palillero de Suecia, denotando un referente específico. No se trata de unos ganchos de carnicero, sino justamente de aquellos ganchos de carnicero, no de unas manzanas, sino de aquellas manzanas, y no cualesquiera. ¿Pero cuáles? No lo sabemos.

Desconcertados nos advienen los versos <<viene la mesa que las ofrendas trae, en un Edén da la vuelta>>. Esta estrofa, es la más breve de todas, y su sentido, autosuficiente, no necesita ningún elemento del resto del poema para ser entendido. Su lugar en el mismo es céntrico. Nos dice: algo bueno ( las ofrendas) viene y pronto desparece ( en un Edén da la vuelta). Aún más desconcertados, nos preguntamos: ¿de qué acontecimiento es alegoría esta imagen de la mesa de las ofrendas que viene, da la vuela, y desaparece doblando la esquina?

Luego, entrando en la última estrofa, Celan cambia el tiempo verbal del presente que había usado hasta ahora, al pasado, para hablarnos del  <<el>> hombre y de <<la>> mujer. Una vez más, ¿Quién es ese hombre y quién es esa mujer a la que se refiere Celan?  Insinúa que se trata de una ejecución política, pues dice que el motivo por el que murió la mujer fue por ella, por nadie, por cualquiera. Sin embargo, este sacrificio político que significa este asesinato, queda en silencio. Ella, la mujer que flotaba, no queda estancada en el canal y, en consecuencia, no va a murmurar, y, por tanto, no se la escuchará. Y es que acaso la escuchamos o la reconocemos en el poema?  No. Es un enigma.

Simplificando observamos que al principio el lector está dispuesto en un extenso escuchas, y concluye  inmerso en el silencio propio de la la ausencia de murmurio. El lector del poema no oye el poema del mismo modo que no oye a Karl Liebknecht Rosa Luxemburg. Verdad es que conoce los ríos Spree y Havel, también conoce lo que son unos ganchos de carnicero, y unas rojas manzanas en palillero; y conoce lo que es un hombre que queda como un colador. Del mismo modo que desconoce cuáles son los ganchos de carnicero y las rojas manzanas que el poema ordena que hay que ver; y no sabe qué incidencia tiene la venida y la desaparición de las ofrendas, y aún menos quién es ese hombre y esa mujer a las que se refiere en el final del poema. Así pues, comprendemos una mitad del poema: sabemos lo que significa cada verso. Y nos falta comprender la otra mitad restante: la realidad particular a la que se refiere el poema. He aquí el enigma de su sentido, lo que lo hace ininteligible.

Parece ser que el enigma del sentido del poema afecta de forma directa a un vacío en la memoria histórica del lector, es incapaz de descubrir el sentido del poema precisamente porque la llave del poema está en un hecho que ha olvidado: el asesinato de Rosa Luxemburgo. El día de su ejecución la lanzaron al canal de Landwehr, la corriente de la historia la arrastro hacia le olvido. No quedó estancada en el canal, del mismo modo que no quedó estancada en la conciencia histórica de los hombres. Se la llevo el agua como se la lleva el olvido. En esta línea, el velo con el que Celan cubre el poema es el sentido del poema. La imposibilidad de encontrar el sentido del poema en los asesinatos de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo constituye el sentido mismo del poema. Así es como Celan interpela a los lectores denunciando su olvido de aquellos acontecimientos.

El canal de Landwehr no va a murmurar.

Nada queda
                    estancado

En la caída del último verso, la forma espacial del poema contradice el contenido que expresa ( nada queda estancado). Esta intervención subversiva de Celan que desajusta el último verso  del poema significa que,  aún a pesar de que el asesinato de Rosa Luxemburgo no levanta ningún murmurio porque no se estanca dado que ha sido olvidada, llevada por el canal de Landwehr, y ya no habla con nosotros, la declamación de este último verso obliga al lector a interrumpir su fluidez, a estancarse.

He aquí el posible sentido último del poema: lector, en este poema  has recorrido un itinerario al modo del canal de un río, en el que has procurado un extenso escuchar infructífero, ni un murmurio, nada más que un enigma has obtenido de mi.  De lo que te he referido en estos versos no hay nada estancado en ti que los haga sonar y sea capaz de descubrirte su sentido. No se desvelan ante ti, tan solo fluyen sin sentido de conjunto. ¡Estáncate, lector! Rosa Luxemburgo no queda estancada en la historia, y no emite murmurio alguno hacia el lector que lee su silencio en cada verso del poema.  Sin embargo, de repente la declamación del poema mismo estanca al lector para desprender su propio murmurio, su propio sentido, el de señalar al lector  que se ha olvidado de aquellos asesinatos, y que su imposibilidad  para acceder al sentido del poema es la consecuencia del velo que su olvido ha impuesto a aquellos hechos del pasado
Ahí está la paradoja: el poema se estanca y murmura ante la ausencia de murmurios de Rosa Luxemburgo. Y el lector a su vez, se estanca, incapaz de acceder al sentido del poema, murmura contrariado la paradoja de escuchar en él la voz de del olvido, el sentido del silencio.

          Gedenkstätte Plötzensee, Lloc on foren executat els conspiradors del 20 de juliol de 1944.       Detall dels ganxos de canisser  a les vigues.                                      

El método de Stendhal en la Chartreuse de Parme: el plano intermedio

El aburrimiento es el terreno fértil que ambiciona toda máxima práctica:
Cette époque de bonheur imprévu et d'ivresse ne dura que deux petites années; la folie avait été  si excessive et si générale, qu'il me serait impssible d'en donner une idée, si c'est n'est pa cette refléxion historiques et profonde: ce peuple s'ennuyat depuis cent ans. [ Aquella època de felicitat imprevista i d'embriaguesa durà només dos breus anys; la bogeria havia estat tan excessiva i tan general, que e fóra impossible de donar-ne una idea, como no sigui per un reflexió històrica i profunda com ara aquesta: era un poble que portava cent anys avorrint-se]

El método de escritura de Stendhal empieza con la pregunta ¿ Cómo fue posible que el hombre X realizase la acción Y? ¿Qué movió  a X a ralizar tal acción? Para Stendhal, los dos elementos fundmentales  que substancias la vida el hombre son: 1) las costumbres reinantes en un contexto histórico específico, 2) Los estados afectivos del hombre en relación con sus costumbres. Así pues, el hombre será feliz con la práctica de los hábitos, la sociedad pressenta un aspecto monótono y homogéneo. Si embargo,  Stendhal menciona  una condición en la que el hombre rompe con sus hábitos, a saber: cuando en grado decisivo los hábitos dejan de contribuir a la alegría del  hombre.

Es justo señalar que, conociendo la naturaleza densa de los hábitos culturales, toda transformación de los mismos es casi siempre lenta y costosa. Por tanto, se antoja desacertado anunciar que el hombre sea capaz de rechazar en plano la urdidumbre de costumbres como si de repente le fueran ajenas. Más bien, es preciso pensar que el estado de ánimo del hombre  mantiene un estrecho diálogo con sus hábitos cultural, los cuales modifica y ajusta dentro de procesos de media-larga duración,

Dicho esto, parece un disparate hablar de brecha entre los hábitos y el estado de los hombres que habitan en ellos, pues, es semejante a afirmar que de repente, un día,  el ánimo de numerosos hombres ha empezado a aborrece la rutina que han estado reproduciendo  pacíficamente durante décadas. Con todo, ¿Cómo es pposible que en un breve lapso de tiempo numerosos hombres renuncies de forma abrupta a aquello que ha formado parte feliz, o almenos plácida, de su existencia ordinaria? La respuesta yace en Napoleón. Su invasión del norte de Italia ( Milan, Génova, Brescia, Lombardia), supuso el contacto y el establecimiento temporal de los soldados franceses con los lugareños, y en extensión, la introducción forzosa en ellos de nuevos hábitos. Retrocedió el severo gobierno de las repúblicas monárquicas por mor de un ambiente de grácil libertad colegid de la sustitución de las ideas viejas por las ideas nuevas, cuyo emblema era Napoleón, y que en la vida cuotidiana podía palparse en el contraste entre el estilo de vida de los particulares. Stendhal expone el ejemplo del marchesino del Dongo, representante de las ideas viejas, y el lugarteniente francés Robert, representante de las nuevas ideas.

Fijémonos en que la recurrencia del retrato de personajes concretos ( los marqueses del lago Como  y el lugarteniente Robert), lo usa Stendhal como prueba empírica para demostrar una proposición general: la invasión de españoles y franceses en el norte de Italia convulsionaron las costumbres de los habitantes del norte de Italia. Veamos cómo las costumbres impuestas por los invasores españoles (tristeza) y franceses ( alegría) alteran el estado de ánimo de los habitants del norte de Italia( bondad-maldad ), i en consecuencia, cambian el género de sus acciones habituales ( egoísmo-piedad, para este extremo de la dicotomia, ver el caso del lugarteniente Robert) 


 La volupté naturelle aux pays méridionaux aviat régné jadis à la cour des Visconti et des Sforce, ces fameux ducs de Milan. Mais depuis l'an 1635, que les Espagnols s'étaient emparés du Milanais, et emparés craignant, toujour la révolte, la gaieté s'était enfuei. Les peuples, prenant les moeurs de leurs maîtres, songaient plutôt à se venger de la moindre insulte par un coup de poignard qu'à jouir de moment présent.
[ La voluptat natural dels països meridionals havia regnt a la cort dels Visconti i dels Sforza, famosos ducs d Milà. Però, d'ençà de l'any 1624, quan els espanyols s'apoderaren del país milanès, a tall d'amor amb cara de prunes agres, picallosos, amb la cua de palla i sempre amb por d'una revolta, l'alegria havia desaparegut. El poble, prenent el costums dels amos, pensava més aviat a venjar-se de l'insult més petit amb una punyalada que ne pas a gaudir del moment present]

Le joie folle, la gaieté, la volupté, l'oubli de tous les sentiments tristes, ou seulemente raisonnables, furent poussés à un tel point, despuis le 15 mai 1796, qu les Français entrèrent à Milan, juque'en avril 1799, qu'ils en furent chassés a la suite de la bataile de Cassano, que l'on a pu citer de veux marchans millionaires, de vieux usuriers, de vieux notaires qui, pendant cet intervalle, aviaent oublié d'être moroses et de gagner l'argent.
[La joia esbojarrada, l'alegria, la voluptat, l'oblit de tots els sentiments tristos, o simplemente raonables, arribaren a tal punt, d'ençà del 15 de maig d 1796, quan els francesos entraren a Milà, fins a l'abril del 1799, quan en foren bandejats arran de la batalla de Cassano, que ha estat possible d'esmentar vells botiguers milionaris, vells ususrers, vells notaris que, en el curs d'aquest interval, s'havien oblidat de la garreperia i de guanyar diners]

Tout au plus eût-il été possible de compter quelques famille appartenant à la hate noblesse, qui s'étaient retirées dans leurs palais à la campagne, comme pour bouder contre l'allégresse générale et l'épanouissement de tous les coeurs
[ A tot estirar, hauria estat possible de comptar unes quantes famílies de l'aristocràcia, que s'havien retirat als seus palaus, a fora, com per protestar contra l'alegria general i l'efusió dels cors.]

                                         Photo: The Stendhal Syndrome

En fin, ¿Y cómo fue posible que el hombre X realizase la acción Y? ¿ Y qué movió  a X a ralizar tal acción? En la Chartreuse de Parme, observamos que Stendhal, en su exposición del relato singular de la contesa  Pietranera, Fabrici Valserra o de Gina del Dongo, no se detiene a enunciar las motivaciones personales que explicarían los giros en sus vidas, sino que va más allá, pues salva los caprichos motivacionales, escala a un orden más general, el de las costumbres, para deducir a partir de las mismas  cuáles son los rasgos vitales que trazan el contexto de cada individudo, y al que está sujeto su ánimo y, en defintiva, el complejo de posibilidades de su voluntad práctica. En otras palabras,  la historia vital de cada hombre, esto es, la manifestación de su voluntad práctica,  no hace más que expresar uno de los modos en los que puede realizarse el destino del hombre de acuerdo con  esa época determinada, es decir, de acuerdo con las posibilidades limitadas que la dialética entre las costumbres al uso y el ánimo del particular de esa época son capaces de ofrecrn.

En este sentido, es indicativo de ello el hecho de que la focalización stendheliana  esté constituida por una suerte de plano intermedio, donde el  narrador realista, cuyo acercamiento moralmente distante con los  personajes que retrata, le concede a su vez,  el crudo vigor de sus descripciones; alterna con la  y por la pobre participación directa de los personajes a través de los diálogos. En una palabra, la semilla de la acción crece sujeta en el punto intermedio entre las costumbres y el ánimo.



La locura del amor configura un espacio y un tiempo nuevo en la voluntad, osada poética de la voluntad, cuya espiral arruina la convención, mata de hambre a la hermana y desea la máxima salvación

Testamento

Los sentidos insatisfechos,
el alma pálida,
las manos y los pies sombríos,
nada llega a su origen.

Las fuentes agotadas,
el espíritu desértico y
el ánimo diluido.
La verdad invisible,
la realidad ausente.
El mármol se apodera de
la carne, la sangre no tiene
dirección.

El abismo no asusta, ya no
existe. Las palabras no descubren
la novedad, no maravillan, pues no hay
nada en absoluto que con su luz
puedan reflejar. El amor se torna sucio como el mal.
Todos esperan a su manera,
desde el principio de sus vidas, su ida de este mundo,
pero antes siempre preparan en este mundo algo que tenían
pendiente.

No temen abadonar algún día el mundo, pero sufren atormentados
por un coompromiso desconocido, mistérico,
que tratan de penetrar. Y dice así:
¿Qué rastro debía dejar yo en este mundo? ¿ Qué estrella eterna debía
posar en la constelación de los tiempos?
Ese amor no consumado, la experiencia
plena de una alegría en un lugar desconocido El momento radiante
de sentirse vivo haciendo no sé qué en tal lugar. ¿Cuál es
esa alegría que me retiene en este mundo?

Cubridme con un manto, yo ya no sirvo para esto.

(s.V a.C) Tucídides: l'esquema legalista i l'atzar [Historiografia]

En la narrativa de Tucídides la immanencia racional derrota la seva pugna amb la eloqüència, i estableix constantment la interacció que opera entre les la naturalesa de l'home, especialment subjecte a la passió del temor i la força, en interacció amb 5 mòbils polítics, militars i circumstancials: el dret entés com igualtat jurídica; la força entesa com la dominació natural que un home o polis superior exerceix sobre un d'inferior; el poder i la debilitat, que identificats amb la riquesa i la pobresa, expressen les possibilitats d'acció social dels homes; i per últim la noció de necessitat, que condensa l'ordre de circumstàncies empíriques indicades en l'estat anímic de l'exèrcit, les seves habilitats i el potencial militar, la seva disposició geogràfica, etc. En última isntància, és en cada decisió de l'home que es reprodueix de quina manera s'articula en la seva voluntat amb  les 5 forces motrius. I conèixer el per què Alcibíades, Bràsides,  o l'assemblea dels Quatre-Cents van pendre una decisió en unes determinades circumstàncies, és a dir, van articular la naturalesa humana en funció d'una circumstàncies, significa descobrir el sentit de la seva acció, i això és tant com desvelar el mecanisme legal que opera en la naturalesa humana,  el que és el mateix, les lleis de la naturalesa humana. No obstant, l'aplicació de l'esquema legalista queda en suspens en el precís moment que després després dela  racionalització de la realitat i el posterior pronòstic l'atzar irrompeix per contradir-lo. Recuperem el següent fragment per ilustrar aquest fenòmen:


lp. 294 el azar, que en pco tiempo había defraudado en muchas ocasione sus cálculos, era para ellos funte de enorme terror y les daba miedo que alguna vez volviera a ocurrirles una desgracia como la de la isla. Por es les faltaba valor para el combate, y creían que les saldría mal todo lo que intentaran (295p.) pues su espíritu había perdido por completo la seguridad, porque no tenían de antes costumbres de fracasos.


La presència de l'atzar significa la ruptura entre la capacitat racional i la realitat. Aquesta ruptura es manifesta en el domini d'una atmòsfera mental de terror en el present,  i de por respecte  a l'esevenir; d'una  voluntat-mediadora entre la raó i la realitat carent de valor pel combat i d'un esperit sense seguretat. En definitiva, l'atzar, en contradir els pronòstics dels càlculs racionals de l'home, quebranta la confiança de  amb sí mateix. En el cas de la derrota de Siracusa l' l'atzar o la fortuna apareix amb tota la seva plenitut. Se'ns explica que, per un canvi de fortunta tan radical: ells ( els atenesos, meu) que havien vingut per esclavitzar als altres i, en lloc d'això el que els hi va passar és que se'n van anar amb temor de correr aquella sort p.529. Nícies, general dels grecs a Siracusa, al no trobar les possibles causes que els havien propiciat a aquesta estrepitosa desfeta, procedeix a examinar si la seva conducta ha estat mereixedora de tal càstil, tot declarant:

<< he passat tota la meva vida en l'observància d'allò degut als deus i actuant respecte als homes amb justicia i sense provocar enveges. En compensació a això, la meva esperaçana en el futur, segueix sent, a pesar de tot, ferma, si bé les desgràcies encara sense motiu m'espanten. (529p).


Desprovist de tota causa racional, Nícies apunta a la possible causa supraracional de la divinitat, comentat que si con nuestra expedición despertamos los celos de algún dios, ya hemos soportado suficiente castigo p.529.  Així doncs, tots els episodis esdevinguts han de poder ser explicats apelant a una causa racional, sigui aquesta generada per la raó humana o per la voluntat dels déus. No obstant això, en el cas de la derrota de Siracusa,  Tucídides considera que no ha estat la indefensió de la voluntat humana davant l'arbitri dels déus la causa de la catàstrofe, sinó el fet d'haver-se deixat persuadir per l'ardit dels discursos de caràcter emotiu o religiós i, conseqüentment, haver-se privat de la decisió adecuada. En aquest sentit llegim:


(Els atenesos, meu) se irritaron con lo oradores que había contribuido a que el pueblo se decidiera por al expedición (...) se enfadaron también con los recitadores de oráculos, con los adivinos y con cuantos, en fin, con sus profecías de entonces en

Per tant, l'explicació històrica de Tucídides presuposa una concepció de la realitat en la que hi participen  alternativament la voluntat humana i la voluntat divina representada per la fortuna o l'atzar. L'atzar sorgeix allà on la causalitat immanent sofreix una disfunció que dóna origen a un abisme ontològic que incomunica la raó de la realitat, que es torna inexplicable. D'aquí la frase: el que sobrevé per atzar no és discernible mitjançant la raó p.94. En l'explicació dels fets, l'obertura d'aquest absime ontològic que incomunica la raó amb l'explicació immanent es representat per la realitat metaracional de l'atzar o la fortuna. . Un fragment que exemplifica  i amplia aquest diàleg entre els dos gèneres de voluntat i, en extensió, les dues classes de causalitat, el trobem en la següent declamació d'Hermòcrates: un sentido u otro habían hech cocebir esparanz de hacerse con Sicília.  p.541

<<Y si alguien nos envidia o nos teme (..) tiene sus esperanzas puesta en un deseo que excede la capacidad humana, porque nadie puede ejercer a la vez el control sobre los deseos y sobre la Fortuna; y puede que un día, si se equivoca en sus cálculos, mientras se lamenta de su desagacia quisiera volver a envidiar mi felicidad 456


D'acord amb la premisa de què la força és el dret otorgat per la fortuna als homes superiors per imposar-se als més dèbil. Hermòcrates adverteix als homes que envegen als feliços, que temen als forts i, que en aquesta líniea, han calculat les esperances que poden albergar sobre el final d'aquests, s'han de resignar a l'estat de coses actual, ja que la disosició de la Fortuna excedeix el desitg humà, és a dir, que hom no pot exercir a la vegada el control sobre els desitjos i sobre la Fortuna. Per tant, bàsicament, podem conclure dos plans causals en l'explicació de Tucídides: el de la voluntat racional alineada amb el càlcul racional de les forces controlables per l'home; i el de la voluntat dels déus constituida per la donació i retir de la força als homes. Els déus, a diferencia dels homes, quan senten enveja d'aquests sí que poden sostreure'ls-hi la seva força, com denota, recordem-ho, el comentari de Nícies clamant per si la causa que explica una derrota ta inesperada ha estat en el fons un càstig dels déus.