Sobre el poema de Paul Celan a Karl Liebknecht i Rosa Luxemburg

ESTÁS ECHADO en este extenso escuchar,
rodeado de espesura, de copos rodeado.

Ve tú al Spree, ve al Havel,
ve a los ganchos de carnicero
ve a las rojas manzanas en palillero
de Suecia-

Viene la mesa que las ofrendas trae,
en un Edén da la vuelta-

El hombre quedó como un colador, la mujer,
la marrana, flotando se tuvo que ver,
por ella, por nadie, por cualquiera

El canal de Landwehr no va a murmurar.

Nada queda
                    estancado


El poema se presenta al lector como un enigma incomprensible, los versos se leen, y como dice Gadamer, se siente en ellos el juego de opuestos entre el terror y la alegría, entre el Edén y los  ganchos de carnicero. Ambas experiencias son fundidas en el rojo de la sangre y el baño rojo de la manzana. Sin embargo, ¿acaso esta fuerte tensión de los opuestos no es más que el escenario, es decir, un contexto? ¿Pero contexto de qué? No lo sabemos. Ahí reside el enigma.

Gadamer,  hablando de postura de Paul Celan respecto a su poema escribe: existe otra motivación, que es la siguiente: el poema presentado por Szondi exige de tal manera un determinado saber que al final todo lector posee. El poeta instaura memoria a través de su poema. Por otro lado, según Gadamer, es posible que el poema conforme el mundo común entre el lector y el poeta, en la medida que éste, como Rilke, se dirige a una conciencia colectiva. Aún así- añade Gadamer- queda pendiente la necesidad de comprender el sentido de su poema de forma independiente a su participación en la conciencia colectiva. Para Gadamer  el sentido del poema es la representación de un juego de opuestos. ¿Por qué dijimos que las terribles oposiciones que recorren el poema son el contexto? En contra de la estrategia hermenéutica adoptada por Gadamer, lo que para él es el núcleo del poema para nosotros indica sólo su atmósfera, su medio ambiente.

La secuencia de imperativos: <<Ve al Spree, ve al Havel, ve a los ganchos de carnicero>>, no solo es una exhortación, dirigida a cada cual, a ver y saber todo esto, sino que exhorta más bien a tomar conciencia de cómo se juntan los opuestos.

Aquí Gadamer interpreta que los lugares Spree y Havel y el objeto de los ganchos del carnicero, no tiene sentido por sí mismos, sino que el sentido de estos elementos depende, está subordinado, al sentido superior de ver cómo se juntan los opuestos. Esta maniobra de Gadamer anula de inmediato el sentido propio que puedan sostener individualmente cada uno de los componentes por mor de un principio organizativo. Ahora supongamos que <<Ve al Spree, ve al Havel>>, es una exhortación a que el lector realmente, en sentido literal, vea y conozca estos dos ríos de Berlín. Para Gadamer, los ríos y los ganchos de carnicero son el pretexto nada más que el pretexto para conocer cómo se juntan los opuestos; y por este motivo, los opuestos en cuestión que presenta el poema podrían ser éstos u otros con tal de ejercer su cometido de tensarse entre ellos.

Nuestra revisión pretende el gesto inverso: los opuestos conformados en el poema son el pretexto de algo, la atmósfera de un acontecimiento..En lugar de interpretar el poema como una exhortación a como se configuran los opuestos, probemos ahora de interpretarlo  desde la literalidad de los mandamientos: <<ve a los ganchos de carnicero, ve a las rojas manzanas en palillero de Suecia>>. Notemos que en estos versos Cela introduce con el artículo determinado el enunciado los ganchos de carnicero, las rojas manzanas de palillero de Suecia, denotando un referente específico. No se trata de unos ganchos de carnicero, sino justamente de aquellos ganchos de carnicero, no de unas manzanas, sino de aquellas manzanas, y no cualesquiera. ¿Pero cuáles? No lo sabemos.

Desconcertados nos advienen los versos <<viene la mesa que las ofrendas trae, en un Edén da la vuelta>>. Esta estrofa, es la más breve de todas, y su sentido, autosuficiente, no necesita ningún elemento del resto del poema para ser entendido. Su lugar en el mismo es céntrico. Nos dice: algo bueno ( las ofrendas) viene y pronto desparece ( en un Edén da la vuelta). Aún más desconcertados, nos preguntamos: ¿de qué acontecimiento es alegoría esta imagen de la mesa de las ofrendas que viene, da la vuela, y desaparece doblando la esquina?

Luego, entrando en la última estrofa, Celan cambia el tiempo verbal del presente que había usado hasta ahora, al pasado, para hablarnos del  <<el>> hombre y de <<la>> mujer. Una vez más, ¿Quién es ese hombre y quién es esa mujer a la que se refiere Celan?  Insinúa que se trata de una ejecución política, pues dice que el motivo por el que murió la mujer fue por ella, por nadie, por cualquiera. Sin embargo, este sacrificio político que significa este asesinato, queda en silencio. Ella, la mujer que flotaba, no queda estancada en el canal y, en consecuencia, no va a murmurar, y, por tanto, no se la escuchará. Y es que acaso la escuchamos o la reconocemos en el poema?  No. Es un enigma.

Simplificando observamos que al principio el lector está dispuesto en un extenso escuchas, y concluye  inmerso en el silencio propio de la la ausencia de murmurio. El lector del poema no oye el poema del mismo modo que no oye a Karl Liebknecht Rosa Luxemburg. Verdad es que conoce los ríos Spree y Havel, también conoce lo que son unos ganchos de carnicero, y unas rojas manzanas en palillero; y conoce lo que es un hombre que queda como un colador. Del mismo modo que desconoce cuáles son los ganchos de carnicero y las rojas manzanas que el poema ordena que hay que ver; y no sabe qué incidencia tiene la venida y la desaparición de las ofrendas, y aún menos quién es ese hombre y esa mujer a las que se refiere en el final del poema. Así pues, comprendemos una mitad del poema: sabemos lo que significa cada verso. Y nos falta comprender la otra mitad restante: la realidad particular a la que se refiere el poema. He aquí el enigma de su sentido, lo que lo hace ininteligible.

Parece ser que el enigma del sentido del poema afecta de forma directa a un vacío en la memoria histórica del lector, es incapaz de descubrir el sentido del poema precisamente porque la llave del poema está en un hecho que ha olvidado: el asesinato de Rosa Luxemburgo. El día de su ejecución la lanzaron al canal de Landwehr, la corriente de la historia la arrastro hacia le olvido. No quedó estancada en el canal, del mismo modo que no quedó estancada en la conciencia histórica de los hombres. Se la llevo el agua como se la lleva el olvido. En esta línea, el velo con el que Celan cubre el poema es el sentido del poema. La imposibilidad de encontrar el sentido del poema en los asesinatos de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo constituye el sentido mismo del poema. Así es como Celan interpela a los lectores denunciando su olvido de aquellos acontecimientos.

El canal de Landwehr no va a murmurar.

Nada queda
                    estancado

En la caída del último verso, la forma espacial del poema contradice el contenido que expresa ( nada queda estancado). Esta intervención subversiva de Celan que desajusta el último verso  del poema significa que,  aún a pesar de que el asesinato de Rosa Luxemburgo no levanta ningún murmurio porque no se estanca dado que ha sido olvidada, llevada por el canal de Landwehr, y ya no habla con nosotros, la declamación de este último verso obliga al lector a interrumpir su fluidez, a estancarse.

He aquí el posible sentido último del poema: lector, en este poema  has recorrido un itinerario al modo del canal de un río, en el que has procurado un extenso escuchar infructífero, ni un murmurio, nada más que un enigma has obtenido de mi.  De lo que te he referido en estos versos no hay nada estancado en ti que los haga sonar y sea capaz de descubrirte su sentido. No se desvelan ante ti, tan solo fluyen sin sentido de conjunto. ¡Estáncate, lector! Rosa Luxemburgo no queda estancada en la historia, y no emite murmurio alguno hacia el lector que lee su silencio en cada verso del poema.  Sin embargo, de repente la declamación del poema mismo estanca al lector para desprender su propio murmurio, su propio sentido, el de señalar al lector  que se ha olvidado de aquellos asesinatos, y que su imposibilidad  para acceder al sentido del poema es la consecuencia del velo que su olvido ha impuesto a aquellos hechos del pasado
Ahí está la paradoja: el poema se estanca y murmura ante la ausencia de murmurios de Rosa Luxemburgo. Y el lector a su vez, se estanca, incapaz de acceder al sentido del poema, murmura contrariado la paradoja de escuchar en él la voz de del olvido, el sentido del silencio.

          Gedenkstätte Plötzensee, Lloc on foren executat els conspiradors del 20 de juliol de 1944.       Detall dels ganxos de canisser  a les vigues.                                      

El método de Stendhal en la Chartreuse de Parme: el plano intermedio

El aburrimiento es el terreno fértil que ambiciona toda máxima práctica:
Cette époque de bonheur imprévu et d'ivresse ne dura que deux petites années; la folie avait été  si excessive et si générale, qu'il me serait impssible d'en donner une idée, si c'est n'est pa cette refléxion historiques et profonde: ce peuple s'ennuyat depuis cent ans. [ Aquella època de felicitat imprevista i d'embriaguesa durà només dos breus anys; la bogeria havia estat tan excessiva i tan general, que e fóra impossible de donar-ne una idea, como no sigui per un reflexió històrica i profunda com ara aquesta: era un poble que portava cent anys avorrint-se]

El método de escritura de Stendhal empieza con la pregunta ¿ Cómo fue posible que el hombre X realizase la acción Y? ¿Qué movió  a X a ralizar tal acción? Para Stendhal, los dos elementos fundmentales  que substancias la vida el hombre son: 1) las costumbres reinantes en un contexto histórico específico, 2) Los estados afectivos del hombre en relación con sus costumbres. Así pues, el hombre será feliz con la práctica de los hábitos, la sociedad pressenta un aspecto monótono y homogéneo. Si embargo,  Stendhal menciona  una condición en la que el hombre rompe con sus hábitos, a saber: cuando en grado decisivo los hábitos dejan de contribuir a la alegría del  hombre.

Es justo señalar que, conociendo la naturaleza densa de los hábitos culturales, toda transformación de los mismos es casi siempre lenta y costosa. Por tanto, se antoja desacertado anunciar que el hombre sea capaz de rechazar en plano la urdidumbre de costumbres como si de repente le fueran ajenas. Más bien, es preciso pensar que el estado de ánimo del hombre  mantiene un estrecho diálogo con sus hábitos cultural, los cuales modifica y ajusta dentro de procesos de media-larga duración,

Dicho esto, parece un disparate hablar de brecha entre los hábitos y el estado de los hombres que habitan en ellos, pues, es semejante a afirmar que de repente, un día,  el ánimo de numerosos hombres ha empezado a aborrece la rutina que han estado reproduciendo  pacíficamente durante décadas. Con todo, ¿Cómo es pposible que en un breve lapso de tiempo numerosos hombres renuncies de forma abrupta a aquello que ha formado parte feliz, o almenos plácida, de su existencia ordinaria? La respuesta yace en Napoleón. Su invasión del norte de Italia ( Milan, Génova, Brescia, Lombardia), supuso el contacto y el establecimiento temporal de los soldados franceses con los lugareños, y en extensión, la introducción forzosa en ellos de nuevos hábitos. Retrocedió el severo gobierno de las repúblicas monárquicas por mor de un ambiente de grácil libertad colegid de la sustitución de las ideas viejas por las ideas nuevas, cuyo emblema era Napoleón, y que en la vida cuotidiana podía palparse en el contraste entre el estilo de vida de los particulares. Stendhal expone el ejemplo del marchesino del Dongo, representante de las ideas viejas, y el lugarteniente francés Robert, representante de las nuevas ideas.

Fijémonos en que la recurrencia del retrato de personajes concretos ( los marqueses del lago Como  y el lugarteniente Robert), lo usa Stendhal como prueba empírica para demostrar una proposición general: la invasión de españoles y franceses en el norte de Italia convulsionaron las costumbres de los habitantes del norte de Italia. Veamos cómo las costumbres impuestas por los invasores españoles (tristeza) y franceses ( alegría) alteran el estado de ánimo de los habitants del norte de Italia( bondad-maldad ), i en consecuencia, cambian el género de sus acciones habituales ( egoísmo-piedad, para este extremo de la dicotomia, ver el caso del lugarteniente Robert) 


 La volupté naturelle aux pays méridionaux aviat régné jadis à la cour des Visconti et des Sforce, ces fameux ducs de Milan. Mais depuis l'an 1635, que les Espagnols s'étaient emparés du Milanais, et emparés craignant, toujour la révolte, la gaieté s'était enfuei. Les peuples, prenant les moeurs de leurs maîtres, songaient plutôt à se venger de la moindre insulte par un coup de poignard qu'à jouir de moment présent.
[ La voluptat natural dels països meridionals havia regnt a la cort dels Visconti i dels Sforza, famosos ducs d Milà. Però, d'ençà de l'any 1624, quan els espanyols s'apoderaren del país milanès, a tall d'amor amb cara de prunes agres, picallosos, amb la cua de palla i sempre amb por d'una revolta, l'alegria havia desaparegut. El poble, prenent el costums dels amos, pensava més aviat a venjar-se de l'insult més petit amb una punyalada que ne pas a gaudir del moment present]

Le joie folle, la gaieté, la volupté, l'oubli de tous les sentiments tristes, ou seulemente raisonnables, furent poussés à un tel point, despuis le 15 mai 1796, qu les Français entrèrent à Milan, juque'en avril 1799, qu'ils en furent chassés a la suite de la bataile de Cassano, que l'on a pu citer de veux marchans millionaires, de vieux usuriers, de vieux notaires qui, pendant cet intervalle, aviaent oublié d'être moroses et de gagner l'argent.
[La joia esbojarrada, l'alegria, la voluptat, l'oblit de tots els sentiments tristos, o simplemente raonables, arribaren a tal punt, d'ençà del 15 de maig d 1796, quan els francesos entraren a Milà, fins a l'abril del 1799, quan en foren bandejats arran de la batalla de Cassano, que ha estat possible d'esmentar vells botiguers milionaris, vells ususrers, vells notaris que, en el curs d'aquest interval, s'havien oblidat de la garreperia i de guanyar diners]

Tout au plus eût-il été possible de compter quelques famille appartenant à la hate noblesse, qui s'étaient retirées dans leurs palais à la campagne, comme pour bouder contre l'allégresse générale et l'épanouissement de tous les coeurs
[ A tot estirar, hauria estat possible de comptar unes quantes famílies de l'aristocràcia, que s'havien retirat als seus palaus, a fora, com per protestar contra l'alegria general i l'efusió dels cors.]

                                         Photo: The Stendhal Syndrome

En fin, ¿Y cómo fue posible que el hombre X realizase la acción Y? ¿ Y qué movió  a X a ralizar tal acción? En la Chartreuse de Parme, observamos que Stendhal, en su exposición del relato singular de la contesa  Pietranera, Fabrici Valserra o de Gina del Dongo, no se detiene a enunciar las motivaciones personales que explicarían los giros en sus vidas, sino que va más allá, pues salva los caprichos motivacionales, escala a un orden más general, el de las costumbres, para deducir a partir de las mismas  cuáles son los rasgos vitales que trazan el contexto de cada individudo, y al que está sujeto su ánimo y, en defintiva, el complejo de posibilidades de su voluntad práctica. En otras palabras,  la historia vital de cada hombre, esto es, la manifestación de su voluntad práctica,  no hace más que expresar uno de los modos en los que puede realizarse el destino del hombre de acuerdo con  esa época determinada, es decir, de acuerdo con las posibilidades limitadas que la dialética entre las costumbres al uso y el ánimo del particular de esa época son capaces de ofrecrn.

En este sentido, es indicativo de ello el hecho de que la focalización stendheliana  esté constituida por una suerte de plano intermedio, donde el  narrador realista, cuyo acercamiento moralmente distante con los  personajes que retrata, le concede a su vez,  el crudo vigor de sus descripciones; alterna con la  y por la pobre participación directa de los personajes a través de los diálogos. En una palabra, la semilla de la acción crece sujeta en el punto intermedio entre las costumbres y el ánimo.



La locura del amor configura un espacio y un tiempo nuevo en la voluntad, osada poética de la voluntad, cuya espiral arruina la convención, mata de hambre a la hermana y desea la máxima salvación

Testamento

Los sentidos insatisfechos,
el alma pálida,
las manos y los pies sombríos,
nada llega a su origen.

Las fuentes agotadas,
el espíritu desértico y
el ánimo diluido.
La verdad invisible,
la realidad ausente.
El mármol se apodera de
la carne, la sangre no tiene
dirección.

El abismo no asusta, ya no
existe. Las palabras no descubren
la novedad, no maravillan, pues no hay
nada en absoluto que con su luz
puedan reflejar. El amor se torna sucio como el mal.
Todos esperan a su manera,
desde el principio de sus vidas, su ida de este mundo,
pero antes siempre preparan en este mundo algo que tenían
pendiente.

No temen abadonar algún día el mundo, pero sufren atormentados
por un coompromiso desconocido, mistérico,
que tratan de penetrar. Y dice así:
¿Qué rastro debía dejar yo en este mundo? ¿ Qué estrella eterna debía
posar en la constelación de los tiempos?
Ese amor no consumado, la experiencia
plena de una alegría en un lugar desconocido El momento radiante
de sentirse vivo haciendo no sé qué en tal lugar. ¿Cuál es
esa alegría que me retiene en este mundo?

Cubridme con un manto, yo ya no sirvo para esto.

(s.V a.C) Tucídides: l'esquema legalista i l'atzar [Historiografia]

En la narrativa de Tucídides la immanencia racional derrota la seva pugna amb la eloqüència, i estableix constantment la interacció que opera entre les la naturalesa de l'home, especialment subjecte a la passió del temor i la força, en interacció amb 5 mòbils polítics, militars i circumstancials: el dret entés com igualtat jurídica; la força entesa com la dominació natural que un home o polis superior exerceix sobre un d'inferior; el poder i la debilitat, que identificats amb la riquesa i la pobresa, expressen les possibilitats d'acció social dels homes; i per últim la noció de necessitat, que condensa l'ordre de circumstàncies empíriques indicades en l'estat anímic de l'exèrcit, les seves habilitats i el potencial militar, la seva disposició geogràfica, etc. En última isntància, és en cada decisió de l'home que es reprodueix de quina manera s'articula en la seva voluntat amb  les 5 forces motrius. I conèixer el per què Alcibíades, Bràsides,  o l'assemblea dels Quatre-Cents van pendre una decisió en unes determinades circumstàncies, és a dir, van articular la naturalesa humana en funció d'una circumstàncies, significa descobrir el sentit de la seva acció, i això és tant com desvelar el mecanisme legal que opera en la naturalesa humana,  el que és el mateix, les lleis de la naturalesa humana. No obstant, l'aplicació de l'esquema legalista queda en suspens en el precís moment que després després dela  racionalització de la realitat i el posterior pronòstic l'atzar irrompeix per contradir-lo. Recuperem el següent fragment per ilustrar aquest fenòmen:


lp. 294 el azar, que en pco tiempo había defraudado en muchas ocasione sus cálculos, era para ellos funte de enorme terror y les daba miedo que alguna vez volviera a ocurrirles una desgracia como la de la isla. Por es les faltaba valor para el combate, y creían que les saldría mal todo lo que intentaran (295p.) pues su espíritu había perdido por completo la seguridad, porque no tenían de antes costumbres de fracasos.


La presència de l'atzar significa la ruptura entre la capacitat racional i la realitat. Aquesta ruptura es manifesta en el domini d'una atmòsfera mental de terror en el present,  i de por respecte  a l'esevenir; d'una  voluntat-mediadora entre la raó i la realitat carent de valor pel combat i d'un esperit sense seguretat. En definitiva, l'atzar, en contradir els pronòstics dels càlculs racionals de l'home, quebranta la confiança de  amb sí mateix. En el cas de la derrota de Siracusa l' l'atzar o la fortuna apareix amb tota la seva plenitut. Se'ns explica que, per un canvi de fortunta tan radical: ells ( els atenesos, meu) que havien vingut per esclavitzar als altres i, en lloc d'això el que els hi va passar és que se'n van anar amb temor de correr aquella sort p.529. Nícies, general dels grecs a Siracusa, al no trobar les possibles causes que els havien propiciat a aquesta estrepitosa desfeta, procedeix a examinar si la seva conducta ha estat mereixedora de tal càstil, tot declarant:

<< he passat tota la meva vida en l'observància d'allò degut als deus i actuant respecte als homes amb justicia i sense provocar enveges. En compensació a això, la meva esperaçana en el futur, segueix sent, a pesar de tot, ferma, si bé les desgràcies encara sense motiu m'espanten. (529p).


Desprovist de tota causa racional, Nícies apunta a la possible causa supraracional de la divinitat, comentat que si con nuestra expedición despertamos los celos de algún dios, ya hemos soportado suficiente castigo p.529.  Així doncs, tots els episodis esdevinguts han de poder ser explicats apelant a una causa racional, sigui aquesta generada per la raó humana o per la voluntat dels déus. No obstant això, en el cas de la derrota de Siracusa,  Tucídides considera que no ha estat la indefensió de la voluntat humana davant l'arbitri dels déus la causa de la catàstrofe, sinó el fet d'haver-se deixat persuadir per l'ardit dels discursos de caràcter emotiu o religiós i, conseqüentment, haver-se privat de la decisió adecuada. En aquest sentit llegim:


(Els atenesos, meu) se irritaron con lo oradores que había contribuido a que el pueblo se decidiera por al expedición (...) se enfadaron también con los recitadores de oráculos, con los adivinos y con cuantos, en fin, con sus profecías de entonces en

Per tant, l'explicació històrica de Tucídides presuposa una concepció de la realitat en la que hi participen  alternativament la voluntat humana i la voluntat divina representada per la fortuna o l'atzar. L'atzar sorgeix allà on la causalitat immanent sofreix una disfunció que dóna origen a un abisme ontològic que incomunica la raó de la realitat, que es torna inexplicable. D'aquí la frase: el que sobrevé per atzar no és discernible mitjançant la raó p.94. En l'explicació dels fets, l'obertura d'aquest absime ontològic que incomunica la raó amb l'explicació immanent es representat per la realitat metaracional de l'atzar o la fortuna. . Un fragment que exemplifica  i amplia aquest diàleg entre els dos gèneres de voluntat i, en extensió, les dues classes de causalitat, el trobem en la següent declamació d'Hermòcrates: un sentido u otro habían hech cocebir esparanz de hacerse con Sicília.  p.541

<<Y si alguien nos envidia o nos teme (..) tiene sus esperanzas puesta en un deseo que excede la capacidad humana, porque nadie puede ejercer a la vez el control sobre los deseos y sobre la Fortuna; y puede que un día, si se equivoca en sus cálculos, mientras se lamenta de su desagacia quisiera volver a envidiar mi felicidad 456


D'acord amb la premisa de què la força és el dret otorgat per la fortuna als homes superiors per imposar-se als més dèbil. Hermòcrates adverteix als homes que envegen als feliços, que temen als forts i, que en aquesta líniea, han calculat les esperances que poden albergar sobre el final d'aquests, s'han de resignar a l'estat de coses actual, ja que la disosició de la Fortuna excedeix el desitg humà, és a dir, que hom no pot exercir a la vegada el control sobre els desitjos i sobre la Fortuna. Per tant, bàsicament, podem conclure dos plans causals en l'explicació de Tucídides: el de la voluntat racional alineada amb el càlcul racional de les forces controlables per l'home; i el de la voluntat dels déus constituida per la donació i retir de la força als homes. Els déus, a diferencia dels homes, quan senten enveja d'aquests sí que poden sostreure'ls-hi la seva força, com denota, recordem-ho, el comentari de Nícies clamant per si la causa que explica una derrota ta inesperada ha estat en el fons un càstig dels déus.

Agustí d'Hipona, De civitate Dei [La Providència i Julià l'Apòstata]

Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial.

Civ. Dei. 14.28


Amb el concepte de  providència s'expressa la activa omnipresència de Déu en el si de la història dels homes. La Providència és una realitat metafísica que domina i intervé  sobre la realitat històrica, determinant l'èxit o fracàs de les empreses individuals, la caiguda o prosperitat dels regnes, etc. Per tant, el conjunt de transformacions i disposicions  que contribueixen a orientar la història en una direcció o una altra són degudes a la providència, que és manifestació de la voluntat de Déu a la terra.


En el fragment del Campus de l'obra De Civitate Dei, Agustí d'Hipona defensa la Providència com a causa única  de l'entronització dels emperadors i de la successió dels pobles sobirans davant dels déus pagans. Més endavant, amb el cas de Julià l'Apòstata, pretén consolidar la premisa de què els esdeveniments en la Història són regulats i gobernats pel Déu únic i vertader segons li plau. Així doncs, per una part, la decisió de Julià l'Apòstat d'acollir els auguris transmesos per l'oracle del déu Términ suposa en la teología agustiniana participar de la la ciutat terrenal. És per aquesta impietat que Julià, mort. Per contra, en haver canviat les fronteres de l'Imperi Romà es va contradir l'auguri de Términ, i es va expressar així un cert de pietat i correpondència amb la llei divina, és a dir,  de participació en la comunitat de la ciutat de Déu. És per aquest motiu que fou possible que l'exèrcit pogués escapar de l'enemic.

Ello sería un aviso para el lector, a fin de que, sin desdeñar ninguna de las dos autoridades, se elevase de la narración de la historia a la búsqueda de la realidad pretendida al escribir historia.

Civ. Dei 18.44

Del comentari anterior se'n segueix que la Providència actúa en la Història perjudicant les accions promogudes per la ciutat terrenal (preceptes mundans) i auxiliant les concebudes pels membres de la ciutat de Déu ( d'acord amb la llei divina). D'això podem deduir que la història, sota una providència que permet actuar als seguidors de la llei divina i priva de l'èxit als homes que concorren en preceptes mundans, s'hi seguirà necessàriament la realització d'una història justa. Complementàriament i per acabar, és notable que l'actuació de la providència en la història condensa la tensió entre dos pols: unes facultats limitades que impedeixen a l'home copsar la bondat de la Providència ( Agustí: els seus motius ens són ocults, però, seran per això menys justos), i una fe que alega que el desconeixement  de la naturalesa dels motius providencials no excusa la seva justícia dels mateixos ( Déu és just). No obstant, tampoc ens garanteix la justícia dels mateixos. Pot ser que aquest dubte teològic sobre la justícia o la injustícia de Déu basat en la incertesa produïda per una esquerda que separa a la raó de dels motius de la Providència, sigui  la condició pel sorgiment de la fe, però potser també la viva emprenta de les crisis espirituals i els turments intelectuals que Agustí d'Hipona sofrí durant els seus anys a Roma.

                                    Al gravat Sant Agustí i el seu fill son batejats pel bisbe de Milà

La ideología personalista de François de Montcorbier o de Loges (s.XV)

"Toda la vida pasada parece atravesada por el aliento silencioso de la muerte, de esa no-actualidad desvanecida e irrecuperable. Me quedan imágenes. Y luego, desapareceremos, pasará nuestra generación sucesora, morirán sus hijos. Sepultados, ya estamos sepultados. Reconozco en mí el sentimiento trágico de la vida y la muerte sentidos por los renacentistas. Fue la conciencia de un tiempo dado unido a la ausencia de un sentido inmanente al mismo lo que abrió en mi experiencia cotidiana la brecha de la terrible fascinación y de la tristeza inexpresiva.

 Los helenos y los romanos pudieron producir su propia miel, no tuvieron que vivir, como yo, los días sucesivos a la emancipación de la ideología del Dios cristiano. En mi tiempo ya no sabemos cómo producir aquella miel, desconocemos el lenguaje correcto, no mantenemos la debida adecuación con nuestro entorno. Mi tacto extraviado. El vértigo me aspira hacia límites de mi universo interior sin encontrar jamás el compás, la composición, la forma en virtud del cual se detenga este despiadado curso. ¿Será esto el castigo del Dios cristiano por mi desviación espiritual? ¿por qué lugares habré de pasar aún antes de encontrar un término a todo esto?  Y a pesar de todo, aprecio en mi interior una voz soberbia que declara mi triunfo sobre el monstruo que encierra este tipo de monólogos introspectivos. Como si me invitase a olvidarme  de mi sentido en el tiempo e inaugurase el comienzo de la conciencia del loco, el genio o el idiota, que juega libremente con los elementos  a su alcance para reproducir fenómenos reglados, con un significado esculpido que determine la aparición, rasgo a rasgo, de una fisonomía singular, que sea creación propia y no deba justificarse ante nadie, porque su existencia ya la justifica.

Esta crisis cristalizó en mi en el principio de no someter al dominio de ningún credo religioso, sujeción epistemológica o imperativo sentimental la visión de mi voluntad. Así fue como, al fin, vi en la arbitrariedad el jugo y la miel capaces honrar mi relación con la naturaleza y mi interacción con los hombres, tal y como hicieron, o quizás no, los helenos y los romanos. Sin embargo, lo decisivo, aquello que me distingue de ellos descansa en que mi ideología ya no se funda en una ideología colectiva, sino en los productos y las manifestaciones de mi propia personalidad creadora.

Céline-Ferdinand, Camus, Bukowski, Berdj'aev, Dostoievky. Tras la puerta, al fondo del pasillo, hay una mujer de espaldas lavando platos en una pequeño lavaero

Hay un crimen . Louis-Ferdinand Céline, Bukowski y Camus hallan los indicios de crimen en el aburrimiento, al que dedica una atención especial. Ven en el aburrimiento el sustrato en el que el hombre moderno languidece hasta disolverse hasta alcanzar una extrema apatía ante el mundo; ésta es la antesala por la que el hombre accede a una percepción del mundo incapaz de atribuir valor alguno una experiencia por encima de otra. No puede jerarquizar experiencias ni, por extensión, organizar su vida en torno a nada y sucumbir. Por este motivo, el temor más agudo de Céline en su etapa de médico en los suburbios será el riesgo de caer en el aburrimiento. Asimismo, Bukowski, se quejará que follar es lo único con valor, pero dada su brevedad le sobreviene la angustia de no saber qué hacer con el resto de tiempo que le queda al día. Por otro lado, cuando a Camus condensa lo más precioso de su vida en un una aroma, la escena dominguera de la muchedumbre dirigiéndose en tranvía al cine, la transformación del  paisaje a través d una claraboya mientras fuma un cigarro en el tanatorio. Huyen del aburrimiento. Céline explora distracciones, Bukowski inventa placeres en los que a poder ser participe la libido, Camus contrae los sutiles placeres de superficie al plano del placer sensitivo. En todo caso, en tales autores el aburrimiento es indicativo de un crimen: el hombre no sabe cómo vivir, está ontológicamente desamparado. He aquí, que la diversión se convierte entonces en la excusa que elude el aburrimiento, aleja la perspectiva de la muerte, y remedia la vida en cuanto cristalizan cierto arquetipo a su  vida.

En conclusión, con sus maniobras eudeimonicas han logrado rehuir el aburrimiento,  y así se han mantenido a salvo de la pregunta intrínseca al aburrimiento: cómo tengo que vivir, en suma, ¿qué sentido tiene mi existencia? En su lugar, viven <<sin más>> bajo el eudeimonismo de una forma de vida basada e la experiencia estética, (Camus), la diversión  ( Céline) o  el sexo (Bukowski).  


Nicolás Berd'jaev y Dostoeivky: la cenntralidad o la exteriodidad del personaje. 

Fijémonos que del aburrimiento que precede a la pregunta por el sentido de la existencia han surgido las distintas distracciones  formas de vida de los autores en función de cada interés en particular.Parece ser que el hombre  vive en el exterior de su centro vital y no en el centro. ¿Ha sido expulsado del centro de la vida o a renunciado a habitarlo? ¿A qué precio habría de ocupar el centro e la vida? Probablemente el dolor que implica la incertidumbre del destino del hombre es demasiado fuerte para que el hombre la acoja, mientras pueda saltar al cuello de una opción alternativa, como la distracción o la felicidad basada en cualquier supuesto, no verá necesidad alguna en afrontar su centralidad. No tiene al religiosidad para obligarse a ello.

                                           The inferno, Canto 6. De Gustave Doré

La purpurina de la psicología rusa

De un cobarde con un gran sentido del honor resulta un hombre que vive en el arrepentimiento. En cambio, de poseer valor pero  ningún sentido del honor deviene un hombre peligroso, capaz de todo, sin consciencia moral.

Perla de la psicología rusa, haber compuesto un hombre con sentido del honor y sin sentido del honor, con valor y cobardía; todo mezclado en proporciones que varían en cada cualidad, ahora aumentan los gramos de valor o cobardía, ahora disminuye o no la intensidad del sentido del honor; y todo bajo la égida del ánimo y la regulación que imponen los motivos externos. Y a veces, en pocas ocasiones, llega el personaje al absoluto de la consciencia moral o desaparece en un éxtasis inconsciente, ya no son sólo  los motivos y el ánimo las instancias inmediatas, es algo subterráneo, la noción primaria de gracia en la moral y de instinto animal en el éxtasis los que invierten la dirección: el hombre no es un ser pasivo que moviliza su sentido del honor o falta de sentido del honor, ni su cobardía o valor a causa de lo estímulos, impresiones y fuerzas que recibe de la realidad exterior.

Ahora, el hombre es un ser activo, cuya gracia o instinto lo conducen a poseer, respectivamente, honor y valor o cobardía  y falta de honor y cobardía o valor. En efecto, el honor es intrínseco a la consciencia moral como la falta de honor es inherente a la animalidad, sin embargo, el valor o la cobardía son reductos insospechados, pues no adivinamos a ver por qué el hombre con consciencia moral habría de detentar valor en vez de cobardía, asimismo sucede con el instinto animal, no sabemos por qué habría e ser cobarde en vez de valeroso.

Quizá, el valor y cobardía estén sujetas al cruce que se produce con el contacto entre la realidad exterior (motivos, impresiones, estímulos, representaciones)  y  la dimensión moral (consciencia) o animal ( instinto) del hombre. De ése contacto emerge o no la fuerza que substancia el valor o la cobardía. Además, el autor juega mezclando el instinto y la consciencia moral, con su correlato anímico en el arrepentimiento o la ausencia del mismo según prime la consciencia moral o el instinto, a su turno, con el correlato factual de una acción que aparece con una naturaleza instintiva o moral.

El instinto subvierte poniendo la mácula en el honor de un ente, mientras la consciencia moral se esfuerza en restituir el honor original del ente. O al contrario, la consciencia moral es una mácula en el seno del ente y el instintivo procura recuperar u espacio expulsando la mancha de la moral. Así pues, el instinto y la moral puede erigirse en creadores o destructores. A veces,


En esencia, la aportación fundamental e este autor descansa en haber conciliado el instinto y la moral en una y la misma realidad, ni tan sólo son versiones distintas de una realidad común. En consecuencia, el conflicto dialéctico queda cerrado y el hombre ya no reconoce ninguna cualidad ni instancia, tampoco una dimensión distinta a otra. Todo es homogéneo y, por este motivo, nada surge con fuerza, ni la fuerza ni la cobardía, de allí donde no hay ni oposiciones entre cualidades animal y moral, ni oposiciones entre una realidad exterior y una realidad interior. Y el hombre se sume en la apatía  y la indiferencia.

L'école du Platon, de Jean Delville (1867-1953) 

Auguste Rodin és el quart home

He vist com als vanitosos els posseïa l'excés sobre les seves obres, mentre els humils continuàven enfangats en la desconfiança sobre les seves facultats per acometre el procés creatiu de l'obra, i, fins i tot  em planyia dels moderats, que es condemnàven a sí mateixos a regular el seu caràcter sota creences religioses, models ètics secularitzats o formules populars.

I pensava en Rodin i en com va escolpir d'una paret immensa de màrmol les delicades i precises figures que componen la Porta de l'Infern: les contorsions dels àngels, els crits d'auxili i els gests de dolor transmessos per la desesperació inútil de cadascuna de les criatures que volen sostreure's a l'infern. I la pregunta: per què escolpir aquest obra i no una altra? Qüestió fútil. El rellevant era que de la matèria inerta del màrmol havia sorgit una forma conlusa, que la fugacitat del moviment i l'instantanietat dels trets facials que suposa l'etrada a l'infern  s'havia petrificat en la quietud de la pedra.
I tampoc és l'essèncial de l'obra, el més colpidor es deu al dinamisme que implica la pròpia composició de l'obra. L'escena constituïda per figures que, d'una banda, revelen a través del seu rostre i els seus músculs la magnitud de la vivència d'entrar a l'infern i, de l'altra, expressen la seva amb altres criatures confiades al mateix destí, precipiten una lògica indefinida de significacions. No saps si la causa del seu dolor prové del fet que a l'infern no podran ser malvats perquè no hi han innocents. A cas la desesperació ve motivada del fet que cada criatura procuri per tots els mitjans  perarrancar-se de la seva condemna i, qui sap, només sigui possible l'alliberació amb la cooperació d'un les altres criatures. Però, és sabut que els malvats en situació extrema desconfien que els sigui retornat l'auxili un cop l'han prestat, i és per això que temen no poder salvar-se si decideixen cooperar.

 La part superior de la Porta es presidida per un pensador, signe d'allò més humà, que és la deliberació sobre el bé i el mal, la bellesa i al lletjor, el bo i el dolent, que navega sobre les aigües  d'elaborats d'estats mentals conformats per una barreja de dubtes, imparcialitats, escepticismes, actes de fe, i la vastetat dels sentiments irracionals incidint amb l'odi, l'amor, el ressentiment i l'embriaguesa la presència de cada verb i adjectiu.

I què era Rodin sinó la persona que no pots veure, que solament es transparenta en la seva obra i que, tanmateix, no hi descobrim més que un perfecte desconegut, el buit inenarrable del geni creador, i precisament, per aparèixer com a material caòtic e irrepresentable, tant impossible com terrible als nostres ulls, ens evidencia el demiürg capaç d'escolpir amb honestetat suprema la seva ànima. Rodin és l'esforç per convertir la pedra de màrmol no en una idea, representació, impressió, record o sentiment, sinó en tots aquests elements conjuntament. Així és, Rodin escolpeix en el màrmol tot que es troba en la seva ànima, li  otorga una forma. Tots els signes inscrits en la Porta de l'infern, el fet que aparegués la seva tècnica, que fos possible i existís, patentitza el llenguatge artístic que Rodin ha traslladat de la l'amplitud i llargària de les experiències de la seva ànima. Al cas, la Porta de L'infern ens sobrevé com l'equació insoluble de l'home en majúscules: el pensador pensant-se a sí mateix, pensa el món; l'infern condemant als pensadors que han pensat, condemna una part el món, un part del home que pensa. Però com encertar en el pesament, com saber quines decisiones comporten ésser llançat a l'infern.

Desconec el que Rodin va voler explicitar al reproduïr en màrmol el llenguatge que li exigia la seva pròpia ànima. No obstant, en el fons sempre et trobes dins d'aquesta obra de Rodin perque no pots deixar de romandre  en ella i operar des d'ella, ja que en reflexionar, interpretar, jutjar, actuar, parlar, sentir, comprendre i, en definitiva, considerar al món i un mateix, ja sestà formant part inevitable del Pensador i les criatures condemanes a l'infern, d'aquesta obra que és la Porta de l'infern.

El noi de la ballesta

Els pares del noi de la ballesta no van corregir a temps la tendència natural del seu fill,  aquest interpretava la bondat i la maldat de les actuacions dels seus professors en funció del seu l'amor propi, és a dir, sota el principi de reconeixement del seu propi <<jo>>. Dins de la lògica del seu amor propi, va entendre que  se l'havia tractat injustament, el sentiment de menyspreu i odi s'acumulava en el seu cor fins al límit que la paraula no era un remei que s'ajustés a la ferida produïda. És aquí que la consciència de la injustícia soferta adquiria en el ressentiment un grau de perfecció que l'impel·lia a la força física. És per això, que les morts seleccionades de forma deliberada, havien de constituir un acte de justícia.

L'absència d'una repressió familiar suficient que inhibís les passions del noi de la ballesta, i el context escolar dominat per l'autoritat del professor, van obrir en el la possibilitat de  pensar en l'assassinat.

No hi va haver trastorn psicològic, sinó amor propi; no hi havia brot psicòtic, sinó una falta de repressió familiar. La seva conducta, per tant, és obra d'un fenòmen natural com ho és la tempesta i el terratrèmol, l´única diferència  entre ell i un terratrèmol radica en el principi de necessitat, mentre que els terratrèmols són concebuts com a manifestacions extradorinàries  però no execrables degut a la seva necessitat natural, els assassins són pressos com anòmals socials i  execrables en viirtu del seu lliure albir.  Els subjectes no estan sotmesos a la necessitat natural. Ara bé, en quina mesura la voluntat del noi de la ballesta venia determinada pels instints i, en conseqüència, s'adiu a la necessitat natural?

Los principios prácticos materiales [Kant]

El resplandor de los relámpagos es más ancho, más pálido, y el restallar de los truenos no sobrecoge, envuelto en la felpa del ruido mesurado de la lluvia (..) 

[Über naive sentimentalische Dichtung, de F. Schiller]

La conciencia del agrado de la vida o principio del amor de sí preside el proceso deliberativo que el albedrío de un ser racional mantiene acerca de si pensar la máxima como principio en vistas a fundamentar la determinación de la voluntad materialmente, es decir, en base a un objeto, o por el contrario, a fundamentar la determinación de la voluntad formalmente, es decir, la voluntad como voluntad.

Reconstruyamos el caso del hombre que decide abonarse al orden de los principios prácticos materiales, esto es, en base al objeto. Inicialmente, el sentimiento de placer determina la relación de placer entre la representación de un objeto y el sujeto, acto seguido ésta determinación del placer determina que la facultad de desear se represente un objeto que encierra una realidad apetitosa, y  en última instancia, tal objeto apetitoso es el fundamento de determinación de la voluntad. A propósito de qué objetos elegirá la fuerza vital que se manifiesta a través de la facultad de desear, Kant declara que el hombre convendrá en el más fácil, extenso y repetido. 

Centrándonos en el sentimiento de placer, advertimos que en el placer descansa la condición de posibilidad para que la facultad de desear se represente un objeto de placer que fundamente la voluntad en vistas a la realización de tal objeto. La condición subjetiva de la receptividad de un placer o un dolor constituye las representaciones en fundamento de determinación del albedrío, de modo que sin la determinación de una representación de un objeto por los sentidos sería imposible que aconteciera deseo alguno que fundamentase la determinación de la voluntad. 

No obstante, para que sea posible que el hombre situado en la base de la inclinación ( el placer)   pueda  determinar que un objeto de placer fundamente la determinación de la voluntad, es necesario suponer la existencia de un objeto al que determinar. Así es, el placer,  al pertenecer al sentido (sentimiento) y fundarse por ello en la receptibilidad de la existencia de un objeto exterior, sólo puede determinar el deseo en función de la relación de placer entre la representación del objeto y el sujeto a condición de que previamente se haya producido la representación por los sentidos de un objeto exterior, ya que sin la previa representación de un objeto exterior el sentimiento de placer no puede sentir el objeto, ni tampoco investirlo en representación (objeto de placer) de la facultad de desear, y en consecuencia, no puede ser fundamento de determinación de la voluntad.

Prosigamos con Kant, señalemos que a la voluntad le corresponde hacer efectiva la sensación de agrado encerrada en la realidad del objeto representada por la facultad de desear y que anteriormente ha determinado el sentimiento de placer. A este fin se dirigirá la voluntad por medio de los preceptos prácticos, de habilidad o de imperativos hipotéticos, haga efectiva la sensación de agrado encerrada en la realidad del objeto. En conjunto, todas éstas reglas prácticas comparten que son fundamentos de determinación de la voluntad condicionadas al efecto apetecido, o lo que es lo mismo, la regla práctica indica qué debe hacer el hombre para realizar el objeto representado por la facultad de desear, contemplando  las condiciones del ser racional y la consideración del efecto y la suficiencia para el mismo.

Stéphane Mallarmé

Reconec en mi la naturalesa absoluta(?) i se'm mostra l'enigma de ser home. Mira a un altre home i identifica per què has estat un enigma per tu mateix- em plantejo. Sacrifica la consciència del teu temps i l'acció de la teva voluntat, a què?-et preguntaràs- a viure per un moment allò del qual estàs fet-m'invito. Mira endins els vents sonors, l'espectacle del buit i la desolació del absurd. Com a espectador, res de tristesa i tedi ; és la imatge del més íntim que hi ha en ser home. No diré que sigui una festa perque suposaria afirmar una realitat positiva, crear-la, i per tant, implicar-me psicològicament amb una interpretació provinent d'una disposició de l'ànim. Tant sols <<em veig>> amb un somriure maldestre i còmplice, potser admiratiu, de qui ha descobert una meravella; així en efecte em veig quan penso en què se sent al ser home.

<<Ho veig>>, clar o no, que la consciència de mi mateix i del món em torna un déu; perquè em fa estar fora del meu <jo> i el meu <món> i tanmateix els habito i experimento. Sóc natura i sóc res. No m'estimo més que em detesto. Visc intensament i, no obstant, estic distant. Moro quan visc; estic mort quan no estic vivint. I què és viuré sinó el que sento quan escric aquestes paraules. Aleshores se'm revela que estic ple d'amor i sentit, i us estimo. Dec ser al punt un absolut (?) que participar de tothom i del que tothom participa.

Las ventanas de contenedores de basura. Tarkl- Cortázar-Rimbaud-viejetes

Cae el ocaso a pesar que el cielo aún se mantiene azul, emerge el color albaricoque (Brecht), en la cera baldosas de piedra rectangular al lado de la extensa pared de crema de un edificio institucional. Suave se tensa en la linde del bosque el bramido de la cierva, apuntaría Tarkl. Pedancia gratis por aquí. No obstante, cómo en el acto de cruzarse se mueven y miran o ignoran los transeúntes. Qué prietos andan por la estrecha cera y con que poco esmero se sortean entre ellos. Grupos o células sueltas; todos organizados, resueltos por la motivación de una voluntad prescrita, unas emociones previstas, unos sentimientos igualmente predecibles, y una memoria de lo que van a vivir que podría anticiparse de un plumazo con acierto relativo. Violenta, terrible sensación la que los penetraría de interactuar con sinceridad; se desmayarían si se atreviesen a desviarse hacia el sentido inverso al horizonte marcado.

De nada vamos sobrados si nos quedamos quietos. Detesto los hipotéticos del condicional, la apacible tarde de letargo peliculero a todo volumen. Hay que detenerse, tan sólo parar, pero no como ejercicio pedagógico. No hay queja sin moral como no hay educación sin moral. Por todos lados jerarquías. ¡Qué miren! dijo el indiferente. Pero la realidad no te pertenece, dijeron ellos; la realidad es toda esta virtualidad asquerosa entre vasos incomunicados- dicho al estilo Cortázar. Eso decía, detenerse 30 minutos, dejar de ser amable, despreciar a toda la humanidad, pues ella se queja sin razón y cuando tiene tazón calla como una puta asustada de muerte.

Obligados como estamos a participar, hagámoslo con tristeza. ¡Oh no! sé positivo, dicen. No, repito, la realidad es maciza y gris y el hombre la ha pintado de ese gris, así que no nos montemos ilusiones de estafador, no dupliquemos las mentiras como, como surge el egoísmo

Esa base natural que racionalizamos con trucos, malabares e inventos que presuntamente ofrecen a otro algo de modo absolutamente altruista. Prueben de dar todo por alguien que les ignora, más aún, les repugna. Nacerá una fiera ira, ciega y sorda, incalculable, destructora, que arrasará con los otros y luego con usted mismo y, probablemente, no se agotará hasta que la domestique, una vez calmada, con algún argumento anestésico que la adormezca hasta otra ocasión.

¡Qué empachado de felicidad estoy! menuda náusea tener que vivir lo invivible, porque cómo puede ser feliz uno con su condición asquerosamente humana. Felicidad; definición al uso: proyección que representa un mundo en el que los signos o elementos o su puta madre que son agradables- y agradable es el placer más feo- se maximizan. Luego, para los monstruos de la realidad hay laberintos de excusas en los que los problemas vagan perdidos y gritando. Para Rimbaud, felicidad era morir en la cama de su puto río, la zorra naturaleza que friega piedras lo mecería. No, no decía felicidad, decía quiero estar allí y morir allí, con ella; pertenece a ese lugar. Eso no es más ni menos que la felicidad, no, algo distinto.

Una capa de tenue amabilidad obligada, es decir, enfatizar las alegrías- máxima de tu comportamiento social epicúreo conferencia Campillo jardín de nostàlgicos olvidadizos con prólepsis a pleno rendimiento. Fin.

Cómo ríen los viejetes cuando oyen sexo; será su represión, malditos mendigos del placer. Los viejos, aunque más las viejas, están locos: tarados extravagantes, panda de desequilibrados mentales con excepciones. Los viejos sordos gritan mucho. No se enteran de su alto volumen, y siguen gritando.

Expressionisme alemany, literatura contemporània

Franz Marc,

"Wagner se da cuenta desde una distancia de diez metros de lo siguiente: 1. Ésta no tiene dinero; 2. Está furiosa con Franz; 3 Me quiere, a mí, el guapo Wagner. Con este guardarropa lo quieren todas las mujeres, especialmente cuando se trata de una recaída, de lo que se llama una reprise. En relación con el punto 1, da a a Cilly diez marcos. En relación con el 2., maldice también a Franz. Dónde se ha metido el tipo es algo que quisiera saber también. Pero Cilly tampoco sabe dónde está Franz, y eso habla en favor de la tesis, aduce Wagner conmovido, de que le hombre se ha casado. Y luego dice amablemente, en relación con el punto 3. , tocante al amor en casos de reincidencia: de momento no estoy libre pero en mayo vuelve a preguntarme. Debe de faltarte un tornillo, grita ella sin creéselo de alegría. Conmigo todo es posible, dice él radiante, se despide y sigue su paseo. Wagner, oh Wagner, eres mi paladín, Wagner, mi Wagner, sólo a ti te amo." 






Expressionisme alemany, s'escapa de la vista i l'oïda. Domini absolut del temps-l'espai i l'acció continguda sota l'expressió del pensament. El Sol es mou al voltant de la Terra, mentre la Terra es desvial'òrbita. El Sol, 300.000 vegades més gran. Tants zeros de superioritat per donar-nos escalfor i alegria un dilluns, i demà un dimarts; seguim en el mateix mes i any. Ens gratem la panxa amb l'esquerra, agafem el cafè amb la dreta, i en asseïem al banc doblant els genolls, i mirem el Sol. Els 7 minuts que tarda un raig ha arribar a la meva galta justifiquen l'alegria i bonança d'un dilluns. Menys de 7 minuts, no. Les erupcions solars, les explosions per reaccions generades pel propi funcionament interior del ens celest. La crema solar abans de fer el cafè. D'alegria no sen sent, sí una molèstia. Els dilluns són una merda, i són iguals que el dimarts i la resta del mes, sense canvis. La sortida del Sol és l'avís per tancar els porticons. A endinsar-se en la ciència de les relacions personals de la manera que tractem la relació dels astres amb les lleis d'inèrcia, resistència i gravetat. I això és expressionisme, atrevir-se a ser un narrador omniscient; jugar a saber el que pensa l'altre i intuïr creençes, relacions i problemes sense deliberar, tant sols contestant en forma de reacció instintiva. Portar la veritat existencial que hoe sent en les seves reaccions immediates fins l'aláda de veritat general, de tots, i amb la quals pots conduïr-te. 

Para terneros bípedos, de mediana estatura, con sotana y la capucha caída hasta las cejas; proceso des-simismación de la existencia

A propósito del creyente, Nietzsche nos dice que su moral es la suma de las condiciones de conservación de una especie de ser humano pobre, malogrado a medias o por entero (pp.749. 22-25. frag.post), es decir, su moral se construye a partir de ciertas condiciones de conservación que proceden a su vez de cierta deficiencia fisiológica. La fisiología es, pues, la causa de que instintivamente otorgue el honor supremo a una moral de la des-simismación, y por extensión, la causa lejana de cómo es en el creyente su inteligencia, su experiencia y su vanidad  (pp.379 11-48 frag. post.)

¿Qué quiere decir Nietzsche con que las condiciones de conservación de cierta fisiología pobre a medias o por entero se encarnan en una suerte de moral de la des-simismación? De entrada,  si seguimos la traducción de Andrés Sánchez Pascual, la moral de la des-simismación (Entselbstun) significa la moral de la renuncia de sí mismo. De seguido, esta moral de la renuncia de sí convierte las virtudes con la que es <<posible la felicidad de los más inferiores>> en el ideal que juzga todos los valores (pp.358 10-178 frag. post.). Así que, en origen, la conservación de una especie inferior, esto es, la encarnación de un ideal que convierta en virtudes aquello que le garantice su felicidad,  pasa porque se establezca en la nada, o lo que es lo mismo, en una previa renuncia de sí mismo.

A tenor de esto, ya se nos aparece la dicotomía fundamental: ¿El hombre en sí o en la renuncia de sí? ¿Simismación (sí mismo) o des-simismación? ¿Nuestra naturaleza o una moral? ¿El hombre natural o un hombre fiticio? Todo esto bajo la pregunta: ¿dónde  pone el hombre el valor de la existencia? Pero acaso ya hemos dado la respuesta por lo que hace a una des las dos opciones: una especie de ser humano pobre, malogrado a medias o por entero pone el valor de la existencia en la moral de la des-simisación (renuncia de sí), basa au voluntad en un conjunto de virtudes cristalizadas en la moral de un Dios, su Dios. En conclusión y según Nietzsche, esto es lo mismo que fundar el valor de la existencia sobre la nada. Sils-Maria

 

 

 

Fascismo Italiano

A la pregunta sobre qué organización social y política revela la libertad sustancial, Berdiaeff responde el Fascismo italiano[1], pues su manifestación espontánea de la voluntad de vivir surge de grupos sociales súbitamente agrupados y unidos[2]. En primer lugar, para Berdiaeff, el rasgo de <<manifestación espontánea>> nos pone sobre la pista de que consiste en una fuerza biológica, y no del derecho; en otras palabras, la <<manifestación>> se engarza en la vida misma, con lo cual se desentiende de cualesquiera fronteras jurídicas. [3] O, remontándonos hasta el origen, también podríamos formularlo según principios, así, detrás y durante la <<voluntad de vivir>>  lo que opera es el principio de fuerza, y no, para seguir con el símil del derecho, el principio de legitimidad.[4]

Parece pertinente destacar que en términos de la libertad sustancial, lo realmente relevante es que la actuación del hombre es dirigida, en palabras de Berdiaeff, por la substancia, y no como antes, que se había mantenido en la forma.

¿Por qué Berdiaeff se fija en la estructura social y política del fascismo italiano? Pero a esta pregunta, de alguna manera, ya se ha respondido. En el fascismo descubre la llamada comunión con la vida, esto es, una pintura de la vida humana en la que todas las personas despliegan su libertad desde su vitalidad particular hasta conformar, en el conjunto de la sociedad, el orden espiritual de un universo.

A vista de pájaro, se produce un tránsito del mundo-caos que había experimentado Europa y había culminado en la Gran Guerra, al repentino establecimiento de un orden espiritual de un universo que significa el fascismo italiano, y que es análogo al de  del medievo. Así es,  notemos que en el discurso a propósito de la manifestación de la forma predilecta de la libertad substancial, si Berdiaeff  pone su mirada en el fascismo italiano es con la estrategia prefigurada de mostrar la analogía a la que se ofrece con los ciertos elementos de la Edad Media.

A todo esto y para ser justos con Berdiaeff, sería una grave falta deducir que con este pasaje lo que hace, de algún modo, es una justificación a ultranza del fascismo italiano; de admitirlo, puede objetarse algunas inconsistencias fundamentales. Pero sólo daremos dos breves razones por las que Berdiaeff no asume con el pasaje el fascsimo en un sentido histórico. La primera es que su recorrido por el fascismo italiano se circunscribe en las propiedades de la estructura social y política consuetudinarias a la libertad sustancial, y que le permiten, a su vez, realizar una analogía con las propiedades pertenecientes a la Edad Media. Por otra parte, el mismo Berdiaeff condena  reiteradamente las atrocidades cometidas al hombre durante la Gran Guerra, con lo cual parece del todo absurdo entenderlo en este punto como si fuera un partidario más del fascismo histórico.

Para aclarar esto último, si tenemos en cuenta que su libro en cuestión fue publicado el año 1924 y Mussolini subió al poder el 30 de octubre de  1922, nos convence por completo de nuestra conclusión. Pues en ésta etapa, aún ignorando el seguimiento ya pormenorizado o ya general que hiciera le mismo Berdiaeff, no tuvo aún así ningún conflicto relevante. En estos años la Italia de posguerra presenta un cuadro social exaltado, de afirmación vital, bajo la meta común de recobrar el vigor perdido a través de su apoyo a una serie de proyectos  industriales, agrarios y políticos que, a la postre,  habían de devolverles a su espíritu su dignidad original. A mi parecer, es en este sentido que reluce la expresión<<manifestación espontánea de la voluntad de vivir>>, y es en ella en la que debemos enmarcarla.

Liszt, Franz

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[1] P.89

[2] P.89

[3] P.89

[4] P,89

3:35

Si aún tenía algún sentido hablar de ello era por la cercanía de lo ocurrido. Recuerdo la puerta al fondo del pasillo, blanca, ancha, con la luz amarilla que se escurría por debajo de ella. Pero la puerta parecía un rocío de lágrimas, tristes y fúnebres  cayendo hacia abajo sin parar, como una cascada. Dentro había una persona que con sólo presentármela en la imaginación ya me hacía estremecer de angustia. Tenía una edad avanzada, discurría por este mundo como cualquier otro, insensible al tiempo, centrándose en lo cotidiano,  exacerbándose por una nimiedad u otra. Muy usual ante un espectador común, la aparición de ese rostro arrancado de la expresión de amor, que tiempo atrás mostró, pero del que ya no queda rastro.

Andaba arrastrando los pies, se movía con flema, era algo esperpéntico. Sin embargo, ya tenía su avanzada edad para permitirse eso lujos de la debilidad. Otros, aún sin haber abierto la última flor, parece que ya están languideciendo, como por el acto de su propia voluntad, que ha decidido omitir su breve existencia en el tiempo, prefiriendo, por contra, reservarse la experiencia para acudir directamente a la muerte.

La idea del suicidio siempre había rondado en su cabeza. Pero sólo la comprendió el día que sentado en la mesa, fue preso de una agitación, confundida en la angustia, y que al fin, al dar casualmente con el ojo en el cuchillo, le asombraba o, mejor, asaltaba la cruda imagen de su frío metal cortando la tierna carne del cuello.

A partir de ese día, se prometió a sí mismo esquivar por todos los medios del engaño y el despiste la sobrecogedora imagen de su propia muerte. Sin embargo, hoy, con la imagen de la puerta cubierta en lágrimas, la persona detrás de esa puerta blanca, de trazo viejo, aspecto marchito, actitud indolente y arrastrada por la inercia de los años, no le arremetía de otro modo sino como otra imagen de la categoría de la su suicidio, ésta, aunque igualmente atroz, significaba un absurdo absoluto.

Así, y sin más,  cayó en la repentina conclusión del absurdo. Que le llevó aún más allá, también le significó que no tenía nada que lo sostuviera debajo de sus pies. El hecho de mantenerse en vida, la propia expresión personal de: decidir desplegar una hoja más o retrotraerla al capullo; éso, sin duda, era algo, un momento de  vacío que le entraba por la espalda y le salía por delante del estómago. Eso, sin dura, centraba su atención. Ya no podía dejarse ir con arreglo a algún otro, debía sostenerse a sí mismo en todo momento.

Pero esto, aparentemente tan pueril, de tintes escolares y de música de tonos graves, no es nada; lo importante del conjunto, lo que, a la poste, es aquello que se sigue sin saberlo, es la imagen objetiva de la puerta blanca al fondo del pasillo, tan triste, tan arrebatadora, que lo oculta todo en una impresión. La impresión del que mira a lo lejos, y se dice a sí mismo, por un momento, sólo por momento, que debería darse el imperativo de irrumpir a través de esa puerta corrida en lágrimas, entrar, y devolver la vida a aquél descarnado sujeto. Y así, de improviso,  y sólo quizá, el mismo gesto serviría para que me dé brío en un hoja, o, por el contrario, me condene a replegarme en la muerte del capullo. Pero eso es lo de menos, lo autenticamente merecedor, aquello realmente creativo que ilumina el cenagal  y culmina la escena es, ni más ni menos, el preciso instante en el que todo puede cambiar, en el que un pasillo de escasos metros separa al que mira  de la puerta blanca, su imagen dándose muerte con el frío cuchillo del solitario absurdo de ella.

 Es la convulsión que anuncia que todo puede ir hacia un lado o hacia otro, hasta el punto que todo vuelva a empezar, como en otra vida, vida nueva,  rejuveneciendo a los que palidecen y matando a los que florecen, o comoquiera que sea,  pero al fin considerando que la estación primaveral sucede a la invernal, que siempre vuelven, puntuales, a cambiar las cosas, y que, del mismo modo, aún se está a tiempo de dar respuesta a la impresión de la puerta blanca precedida de la imagen de suicidio, cuando ella vuelva, puntual, en el tiempo casual, a presentarnos a ella y a mi en la distancia. ¿Y qué haremos?   irrumpir a través de la puerta blanca, aunque, quizá, por entonces, a ella ya se la haya tragado un absurdo insalvable, o yo esté muerto. Pero lo mismo da, en cualquier caso, hay algo que siempre sobresale, y es, de nuevo, el sublime momento en el que que uno está en un extremo del pasillo y el otro en el extremo opuesto, dentro de su habitación de puerta blanca, y entonces, empiezas a pensar en su imagen, luego en tu imagen, más tarde en la de los dos, y se desvanece el habla

No ingerir

Corrió, corrió, corrió en una huida hacia adelante, con un libro entre las manos pegado al pecho. Era un chico listo, su madre le dijo que no debía dejar de correr ni un momento, y así lo hizo, esquivando uno y otro, zazigueando por la acera, e incluso esbozaba una sonrisa jovial. Y  el libro, que le había apretado su madre contra el pecho, colgaba  ahora de su mano a través de un hilo de cuero por el cual pendía, mientras seguí corriendo sin parar, poniendo un pie aquí y allà, pasando entre la gente.
La madre desapareció. El chico sólo corrió, y, quizá, se salvó.

La falacia de la Constitución

Me entretiene mucho la falacia, en general del poder que es supremo y sostenida también en la Constitución española: "Eso no significa que el rey pueda hacer lo que desea, sino justo lo contrario...".

Lógicamente hablando esto es bastante curioso. Al caso, la frase resignifica el término de "absoluta libertad en el poder", dado fácticamente, con arreglo a un principio falaz que le otorga una dimensión fuera de dicha facticidad: de un hombre que ejerza el máximo poder se presume precisamente que, en su uso, debe ir dirigido con mayor cautela que si tuviera un poder inferior, pues cuanto más poder se concentra mayor es, proporcionalmente, la propagación del efecto de sus actos, sean estos justos o injustos decir. El que piensa así acostumbra a acabar concluyendo con un: y es por esto que, de la absoluta libertad (del Rey) en el poder se deduce el formato más riguroso de la voluntad a la hora de pensar sus actos. Y, si están de humor, sueltan el elogio facilón: qué difícil es gobernar. Y para poner el acento al elogio y hacerlo más candente, se dan insultan satisfechos: no querría se Rey por la responsabilidad que contraes. Entonces, vuelven con renovado émfasis al estribillo: ¡qué difícil es gobernar!

Comoquiera que sea, esto huele al punto menos que a tierna fábula, y su propósito sirve, como no, a la justificación del poder entendido en este sentido. Por lo demás, a mi juicio, de la facticidad de un sujeto con absoluta libertad en el poder se sigue, de suyo, un Gadafi, un Juan Carlos I, un Alberto II o un Bashar Al-Assad. Esto es, personalidades que harán lo que quieran cuando así lo decidan. Máxima libertad de acción para tales chupatintas.

Intempestiu 2.12

Y se preguntó por la sombras que un día cobijaron su sueño. Sintió la imperiosa exigencia de ponerle título al momento, desesperación se dijo. Éso es, estaba sentado y ardía de desesperación como en una hoguera inextinguible, incluso olía el humo que él mismo emanaba...Y entonces corrió, corrió desesperado, y no poco ni cojo, ni como lo hacen los que huyen, sino más bien como un cojo que huye sin saber por qué ni durante cuánto tiempo lo hará, así, como un loco embriagado.

Y corriendo a través de una extensa llanura franqueada por altos álamos sintió que bien valía la zancada una siguiente, y, aunque tras los mismos álamos se escondiese un hondo valle que engullía todo con sólo que se asomase, poco importaba, se dijo; y retorció los músculos, redobló la marcha, apretó su voluntad en el entrecejo, siguió dirigiéndose a ningún sitio. De improviso, abrumado, posó sus pies ligeros sobre el suelo, uno junto al otro, y vio en la altura, sobresaliendo por encima de los álamos, resurgir el sueño hundido que un día retuvo, con sus mismas sombras, igual de imperioso e inconquistable.

Entonces comprendió que el sueño siempre idéntico e idénticamente enterrado no tenía sombra ni cobijo, siquiera encerraba un fin sino muchos fines. A lo que se dijo que si cuando estaba sentado lo estaba en el fondo del valle, si es allí, pues, donde los soñadores pierden la facultad de soñar y viven sometidos a las sombras y el cobijo de la superficie,  y si por el contrario con el sólo correr hacia algún lado es está soñado; mas aún fue más lejos, y conjuró si no dejar de correr jamás suponía no sólo concebir sueños si no además cumplirlos.

Aún embriagado, nuestro loco golpeó un último suspiro al presente, y se confesó si cuando corría sin saber por qué ni durante cuánto tiempo estaba cumpliendo sueños que él mismo desconocía que su voluntad aspiraba cumplir. Luego, preso de lo terrible del momento, se sugirió si no sería la voluntad misma un soñar y cumplir sueños, y la falta de ella, la absoluta desesperación que lo ha llevado a correr, correr, correr y correr, para recobrar la voluntad que es sueño.

Fragments sobre la llibertat: Dostoievsky-Nietzsche

F. Nietzsche; Crepúsculo de los ídolos, Incursiones de un intempestivo, 38

p.121
El hombre que ha llegado a ser libre, y mucho más el espíritu que ha llegado a ser libre, pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los cristianos, las vacas, las mujeres, los ingleses y demás demócratas.


Fiódor M. Dostoievsky; Memòries del subsòl

p. 24, III
Per a elles la paret no és una evasió com pot ser-ho per a nosaltres, les persones que pensem i que, per tant, no fem res; no és una excusa per fer mitja volta i girar cua, una excusa en la qual els de la nostra mena amb prou feines creiem, però que sempre ens fa feliços.

p. 30
Així doncs, és cert que no travessaré aquesta paret amb el cap si em manquen les forces per travessar-la, però no penso reconciliar-m'hi pel sol fet que sigui una paret i que em manquin les forces

















Habitació de Dostoievsky

Intempestiu 15

La intensa olor del cabell sense aroma,
la tímida escalfor del sol en el rostre,
la  fresca humitat de la gespa en l'esquena;
enllà, un abisme de roques escarpades, 
llempegants i afilades.

I hi ha un aire suau que travessa i envolta; 
i de sobte les paraules cobren valor,
i podem morir, rebentar per dins, 
i sentir la indiferència en la diferència,
ser un absolut

Mes callem i esperem l'ocàs,
i quan el cabell s'olori
la pell es refredi,
la gespa s'asssequi,
el vent s'aturi
i el sol es pongui, 
parlarem de tu, parlarem de mi, 
i d'aquest abisme de roques
escarpades, llempegants i afilades 
que ja no es veu.








 







Habitació de Nietzsche a Sils Maria                                                                              

Richard Baxter; l'homo economicus [Capitalism]

La constitució més diàfana de l'esperit del capitalisme es mostra en la valoració ètica positiva del treball incesant, continuat i sistemàtic en la professió com a mitjà ascètic per la comprobació absolutament fiable de l'autenticitat de la fe en l'home i, per tant, de la seva regeneració. L'ascetisme superior, prescrit per Baxter a la cura de les ànimes, hi va unit a una estrangulació del consum  de productes de luxe, així com la desaparició de la relació de perjudici que hi havia entre l'acumulació de la riquesa amb la rectitud del home.  D'acord amb això, sorgeixen homes que reuneixen grans capitals, els quals, per prescrpció moral, s'han de destinar al benefici de la colectivitat. I es per això pel qual el capital es gastarà en finalitats productives: la pròpia empresa.

El decisiu de tot això és que la concepció de Baxter subratlla que el significatiu per a l'home purità no radica en res més que en la seva conducta ascética en la vida profesional, situant  així l'acumulació desmesurada de capital com un efecte conseutudinari, secundari al treball.

Així, doncs, la concepció puritana del treball afavoreix l'aparició d'un ethos professional burgés el qual es mou dins els límits de la correcció formal i amb una conducta ètica impecable, que, en el seu treball, es tredueix en la constatatció de l'estat de gràcia ( certitudo salutis) en un sentit religiós, i de l'acumulació ilimitada de riqueses com a fenòmen econòmic.

Finalment, notem que en el disurs de Baxter la forma religiosa que ha modificat la conducta humana en el treball encara subsisteix en el capitalisme actual; ara bé,  el seu esperit ( contingut) s'ha anat secant fins a resultar el naixement de l'homo economicus o de l'esperit del capitalisme.
Avui, el capitalisme s'ha emancipat dels pressupòsits religosos que li van donar l'origen, i, en la seva autonomía actual ha cristalitzat els preceptes del deure de fer bé el treball siguin quines siguin les condicions en les que es desenvolupi, o, el que és el mateix, la concepció de l'home que és un professional a la seva feina. Aquesta mentalitat sorgeix de la idea relgiosa que a través d'una conducta racional, continuada i dura del treball, l'home aconsegueix una cosa així com un estat de gràcia, concebut en la mesura que en el seu treball  estava honorava a Déu. Així és, per a Déu, el treball és un fi absolut per a l'home, al qual s'hi ha d'aplicar per a defugir de l'oci i el repòs que són propis de l'altra vida o vida eterna del sant. El treball vist com a professió en el sentit expressat permet a l'home sentir-se a sí mateix en un estat de gràcia. Mentalitat aquesta, que ha perdurat en la forma però no en el seu contingut religiós.