La mort de Schubert

Esta es la batalla de dos verdades que se niegan la una a la otra.
Viví en una contradicción y sólo disponía de dos alternativas: negar la contradicción buscando refugio en alguna creencia (la que fuera) o aceptarla sin más. Fui honesto conmigo mismo y la acepté, luego estuve dos semanas de mi vida apesumbrado, efecto que preví. Tuve que pasar un año turbio, cosa que no estaba prevista, al menos un día  a la semana, mayoritariamente los viernes por la tarde, acudían a mi los tormentos de la contradicción que había resuelto aceptar. Siguieron pasando los años frente a mí sin que la contradicción se disolviera por sí sola. Más tarde, después de revolver mucho la cabeza, entendí que la contradicción en sí era yo mismo, y que oponerme a ella  hubiera sido oponerme a mí mismo. Trabajé componiendo, alimentándome de las clases particulares de piano que ofrecía en la capital; con mayor o menor holganza me mantenía a mi, al tabaco y a alguna chica entusiasta que confundía el talento de mis manos con el atractivo mi rostro, de mi voz, ambos desmedidos y cargados de repugnancia para alguien que no le gustase las sonatas de Schubert.
Todo me era insuficiente, la distracción del trabajo no alcanzaba a distraer también a mi contradicción, que andaba pegada a mí, girando a cada esquina de cada recodo de cada calle de cada barrio, acostándose  por la noche a mi lado, abrazadándome cuando me detenía a no hacer nada sentado en mi butaca mirando al patio del conservatorio, sentada frente a mí con rostro amenazante los viernes por la tarde, acusándome de no se qué verdades que no había resuelto. Me hacía sentir inútil su presencia, arrogante e indispuesta a una tregua. No la veía. Pero nunca dejó de estar allí, como ocurre con el buen amor, no el de las chicas entusiastas del conservatorio, por supuesto. Estaba allí, les digo que una vez incluso se sentó en mi falda y se me retuvieron los músculos, se congelo la cabeza: el frenesí de la quietud lo llamo. Lo peor era sentir su señoríom aquél que te dice sin decirlo que estás atenazado irremediablemente, sin que la voluntad pueda ahcer más que hacer esfuerzos por tornar sus abrazos de butaca en meros paseos por la calle. Todo y más para mitigar su violencia sobre mí. Desconsolado pianista, le gusta llamarme a los que comparten su vida con la mía.
Cierto viernes me ahogué con la soga que la contradicción tuvo pendiendo del techo de mi casa durante 40  largos años.

Jamás imaginé que Schubert muriera de contradicción interna, dijeron sus amigos. Le faltó una tercera verdad que hiciera desvanecer la contradicción y le liberará a la vida, dicen los genios. Mentira, dicen los que escuchan sus sonatas, la contradicción misma fue la tercera verdad, su yo, aquella que nadie descubre sino en la creencia y que el vió inequívocamente cierto día que pareció ser siempre un viernes, que se repite al día siguiente, y así, siempre.

Declaracions intempestives sobre la violència del Bé

Compte amb això d'anar pel món pregonant el bé, dictant a cadascú el que ha de fer si vol estar bé. No hi ha cap violència comparable a aquella que va més enllà de la maldat que és confrontació entre la voluntat del Jo contra un Altre, que aquella que precisament per ser bona suprimeix la voluntat d'aquest Altre tot decidint des del seu Jo el que ha de fer pel seu bé . És aquest "hauries de", sempre pel teu bé i dit l'inici de cada frase, on s'amaga la violència absotula d'un Jo que s'ha pres a sí mateix com a model universal; model universal del Jo: el narcisisme del Jo. Aquest narcisista que preconceb el bé en ell mateix i passa a convertir a l'Altre en una rèplica seva. La tiranía del Bé ejercida pel Jo.

 En l'oposició de la voluntat del teu Jo a un Altre hi ha, pel fet mateix de ser una oposició, el reconeixement d'una altra voluntat, la del Jo, que s''oposa a una altra voluntat, la de l'Altre. Tot al contrai que en el Jo que no s'oposa a tu, sino que t'invaeix silenciosament  ordenan-te el que has de fer pel teu Bé. Ordenar el Bé a l'Altre és en sí mateix la pretensió d'un Jo a exportar-se en un Altre, a exportar-hi el seu model de vida ideal, en el que hi descobreix el Bé que ha de perseguir l'home.


El Jo inunda a l'Altre en l'expressió narcisista del Bé, sería el titular de la nostra portada. Qui es presenta proclamant el Bé que ha de perseguir l'home presenta alhora el que el seu Jo ha integrat com allò Bo. En la mesura que una persona té més seny, és a dir, pensament comú està prescincidnt del seu Jo en pos del que diu un Altre o Altres. El seny és el Bé de tots convertit en tòpic, representació d'un Altre que aspira a absorbir el teu Jo tot integrant-lo.

L'experiència informa que hi ha personatges que després d'autopresentar-se diuen: ara et diré el que has de fer perquè et vagi Bé. Al que s'ha de respondre a fi de fugir d'aquesta grotesca violència: : no hem diguis el que he de fer perquè hem vagi bé, perquè vull que hem vagi malament. I ell: com pot ser, tothom vol el seu propi Bé..
Així es desarticula la violència del Bé, renunciant públicament a un Bé que ha passat a ser privat en el Jo salvat

                                                  Medea furiosa, G. Courbet

http://www.youtube.com/watch?v=lRLPJG1hEUc&feature=related

Emmanuel Lévinas; introducció a l'Ésser

En el llibre  Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad,  Lévinas guarda tanta consonància com dissonància amb idees heretades de Heidegger i Husserl, la idea d’infinit és el punt d’escissió més fort pel que fa al primer.  Entre aquests dos pilar o referents fa sortir a la palestra a Décartes per posar de manifest la problemàtica de l’autenticitat de la representació cognoscitiva. En aquest sentit, també dóna veu a Freud en l’aspecte del plaer, a Bergson i de nou a Décartes pel que fa a la concepció del temps. I, tanmateix, troba en literats del tall de Pushkin o Proust idees afins a les seves dissertacions. Al fil d’aquestes polèmiques que  genera Lévinas s’origina  la formulació i reformulació del parts del seu discurs en base al que queda en peu després d’haver estat sotmès a crítica i que es manté preeminentment, i allò altre que per no ha ha pogut suportar-ho. A tot això, serà Plató el pensador que secundi Lévinas alhora d’obrir les portes d’aquestes mateixes polèmiques, el mite de Gigges desencadenarà, per exemple, la problemàtica sobre com s’articula l’exterioritat en el Jo.

La tesi que erigeix el discurs de Lévinas i que fóra bo enunciar, és la d’un Jo que surt de sí mateix per dirigir-se cap a l’Altre ( l’ésser). D’aquesta  estricta al·lusió del Jo a l’Altre s’esdevindran els deguts plantejaments en el Jo que, en sí mateixos, constituiran els primers tentacles del discurs.  Els trets més rellevants d’aquest discurs entre el Jo i L’Altre s’endinsa en un Jo previ a L’altre  i el qual consta del principi de felicitat originària en el bressol de la seva voluntat en tot allò al que es dedica; que comporta, doncs, que surti a l’exterioritat perseguint fins exclusivament egoistes i que deriven en dues conseqüències molt fecundes:: ignorar a l’Altre, i la més rellevant, la voluntat constitutivament atea que justifica l’egoisme esmentat.  Aquestes dues conseqüències conformen les coordenades en les que el Jo s’ha desplegat en el món fins quedar-se saciat.  Ara bé, en aquesta línia discursiva, Lévinas advertirà que en aquest engolir de l’home egoista no hi ha una representació de l’engolit en tant que element dins d’elements en el món irrepresentables per al Jo; o, com enuncia Lévinas tot apel·lant a l’anònim que existeix: el que hi ha. Atès això, el Jo angoixat defuig cap a l’Altre que és estrictament l’epifania del rostre. Els temes que anteriorment abordà Lévinas a propòsit del Jo (interior) seran redefinits  en la mesura que el seu Desig de posseir l’Ésser (exterioritat), de concebre’l en la seva totalitat, impliqui de entrada la transcendència cap un infinit que és el drama del Jo: la infinitud mateixa que el separa d’aquesta possessió de l’Ésser suposa l’adveniment d’una sèrie d’implicacions inexorables  per al Jo. Dita inexorabilitat remet a la imposició d’aquell que se superposa en la figura de l’Altre en tant que Senyor, i que, a partir d’ara, sostindrà una mediatització ètica amb el Jo que sofrirà, per extensió, la institució de la llibertat en quan a responsable en vers un Altre al que ha de justificar-se en les seves accions. Al voltant d’aquesta aparició de l’epifania del rostre que interpel·la al Jo en la qualitat de Senyor,  Lévinas interpreta que la reacció del Jo ha d’estar condicionada per aquest assalt d’un Senyor que se li sobreposa sempre, i és en aquesta direcció d’on descriu una nova posició del Jo des d’on es desenvolupen els següents temes:  l’amor, la veritat, la història, la fraternitat, la llibertat, la moralitat amb els seus correlats de bondat o negació de la bondat, és a dir, guerra i mort.

Aquest plantejament del Jo en referència al l’epifania del rostre reuneix dos moments cabdals en el decurs de l’assaig , l’un que li és previ i consisteix en la sortida del jo de sí mateix: el per-a-sí relatiu a l’egoisme; i el segon i conseqüència d’aquest que s’ordena dins d’una exterioritat: el per-a-l’altre propi de la moral.  En aquesta relació entre el Jo i l’Altre emergeix el correlat de la totalitat que Lévinas admet en el Jo en dues alternatives: com la seva negació en pla o la sua acceptació en pla.  Així, el Jo pot prefigurar-se dins una totalitat  que funcioni com la unió  del Jo amb un Ésser que jau eminentment separat per una infinitud, o bé, també pot simplement no funcionar en els precepte d’aquesta totalitat, que significa la anihilació il·limitada cap a l’Ésser que ha estat exclòs.

Malgrat que el Jo anhelós de dominar l’Ésser està fora del seu abast per la separació d’un temps infinit, aquest infinitud del temps permet al Jo accedir innombrables posicions i reposicions dins de la seva aspiració a l’Ésser. Això és el recomençar que fa tornar al Jo al passat una i  una altra   vegada. No obstant això,  la infinitud del temps també s’inscriurà en el lloc del que encara no és, i que permet concebre la llibertat de l’home que, sense aquest noció del temps que dista d’ell a la mort, sucumbiria en la negació de la llibertat

L’assaig de Lévinas representa, si representa alguna cosa, el drama d’un Jo que s’obliga a ell mateix a renunciar a la felicitat de viure en ell mateix per condemnar-se a una exposició a l’Ésser que sempre se li presenta com allò per sobre d’ell que mereix ser respòs dins les exigències d’una certa noció de veritat, llibertat, bondat, etc.  Certament que el Jo pot acabar amb l’Ésser, així com l’Ésser ho pot fer amb el Jo. Ara bé, aquesta tensió és la felicitat originària, últim reducte del Jo, que significa que en relació amb l’Altre tendeix més a concebre’l com a imposició i no a ratar-lo com a enemic; és el dèficit d’heroïcitat. Altrament, Lévinas atura l’assaig  per sobrepassa el seu propi discurs tot postulant el que torna aquesta tragèdia d’un Jo que s’esfuma en la seva conquista de la infinitud de l’Ésser en hipotètica: El sueño de una eternidad feliz que subsiste en el hombre junto a la felicidad, no es una simple aberración. La verdad exige, a la vez, un tiempo inifinito y un tiempo que podrà sellar: un tiempo acabado

El Prometeu nietzschià

Nietsche, en su  origen de la tragedia griega,  plantea la pugna entre dos fuerzas en el seno  mismo del hombre que deviene la gestación de la figura mitológica.

A los ojos del apolíneo, el instinto dionisíaco se manifiesta como la fuerza artística primitiva y eterna, que llama a la vida al mundo entero de los ilusorio, de lo aparente, en medio del cual es necesaria una nueva ilusión transfiguradora para retener en la vida el mundo animado de la individualidad (p. 604)

Si ponemos a Prometeo a cobijo de este esquema contemplamos como lo Dionisíaco emerge como fuerza ilimitada de la naturaleza ( experiencia vital-arte) que, con su articulación con lo Apolíneo ( individualidad-racionalidad), lo limita en un marco que configura una unidad, el mito.

El mismo Nietzsche, traduce ese instinto dionisíaco por la experiencia humana más profunda, el dolor. 

Ambos (la fuerza dionisíaca y la apolínea, mío) juegan con el aguijón del dolor, confiando en el poder infinito de sus encantos: ambos justifican por este juego la existencia del peor de los mundos ( p.603.)

De lo que resulta, siguiendo el razonamiento nietzscheano, que la experiencia del dolor es la verdad primogénita del hombre, la que lo hace afirmarse en tanto que hombre en la medida  que reconoce el dolor como suyo, y, al hacerlo, se justifica a sí mismo.

Y así la doble naturaleza del Prometeo esquiliano, su esencia a la vez dionisíaca y apolínea, podría condenarse en esta formula sumaria: “Todo lo que existe es justo e injusto, y en los dos casos igualmente justificable (525p).

Así es, toda experiencia de la naturaleza dionisíaca existe como verdad que se afirma ante  sí misma, por ello las atribuciones de si es justo o injusto son igualmente justificables en el terreno de lo existente.

Suan sobre la suor suada

Només hi han finals mal escrits per clarividents. No s'han d'escriure finals perquè els finals no existeixen. El que sí que abunda, nótis, són els nobles impacients, de moral inquieta i amb sensibilitat de cinema de Spielberg, aquests s'apremien a escriure el seu final, el meu final, el de tothom, a qualsevol hora i en qualsevol moment, on sigui i quan siqui, les 24 h disponibles a exercir el entranyable ofici de profetes: si fas X et pasarà R, i amb una mica de sort, potser vius una  E, però, tot això només si fas X posan't-hi una mica de F. Paral.lelament: si li demanes d'anar a fer el cafè et dirà que sí, i amb una mica de sort et diu d'anar a fer-lo ara, però, tot això solament et passarà  si li dius amb algún elogi subtil. També es rlaten el seu final a mode de figura de lego, que no és final en el sentit fort de la paraula, perquè clar, si dius que et recorden per tota la vida,  que et fan homenatges un cop per setmana i que en les parts que componen els seus dies, ara menjant una magdalena ara mirant la televisió dia, els hi apareixeràs com a reminiscència d'una experiència passada. Tot sempre, amb el brodat daurat d' ésser rememorat per les belles accions emprengudes, pels  accessos de zel a la llibertat i els valors més alts en situaciones decisives,etc.
Això, si és alguna cosa, aquesta és una ilusió de l'home que es converteix en Déu per a l'home, però, i aquí està el rovell de l'ou, essent igualment ateu. Aquesta il.lusió atea de marxar del món deixant una emprenta imborrable en l'humanitat és escriure't el teu final.

Estrictament, hi ha una única vía per a escriure el final d'un mateix i és essent un mateix.
Estrictament, solament hi ha una forma d'escriure el final d'algú altre i és carregan-t'el.

Trabajos y días; Prometeo hesiódico

A continuación vamos a rastrear en el fragmento de los Trabajos y días dedicado a Prometeo si hay algún rasgo o fenómeno revelador, pasando por alto todo aquello que no sea susceptible de contribuir a nuestra proposición. Bajo nuestra proposición, pues, lo más relevante radica en la  articulación que contraen la tríada de Prometeo, Epimeteo y Zeus, y no tanto en las consecuencias que se derivan de ella. La forma en la que se construyen las relaciones entre estos personajes, aparte de determinar la trama, también expresa  ciertas características inveteradas en cada uno de ellos.

Prosigamos. Las preferencias recogidas sobre los titanes y de Zeus mantienen el mismo mínimo común denominador que apuntábamos en la Teogonía pero,  ahora, de un modo más acentuado. La voluntad se identifica con la decisión de realizar algo que, a su turno, equivale a la consumación de dicha decisión en acto, es decir, en realidad. A esto, la  consecución de la voluntad de los personajes no será intercedida por obstáculo alguno como sí sucedía en la interposición de Zeus descrita en la Teogonía, en la que atenazaba a Prometeo privándole de su voluntad de acción.

Así, pues, en los Trabajos y días contemplamos como las acciones de Prometeo, Zeus y Epimeteo se suceden a modo de encadenamiento desenvolviéndose en, por así decirlo, una especie de acción-reacción en la que uno actúa (Prometeo y Epimeteo) y el otro en función de ello reacciona (Zeus). Esto es, en definitiva, lo mismo que  ocurre en un duelo de ajedrecistas, cuyo último movimiento  condiciona en mayor o menor medida  al movimiento inmediatamente posterior. No obstante, igual que en el ajedrez, a cada turno gozan del privilegio de realizar su movimiento con la garantía de que su opositor no lo podrá evitar de improviso. En consecuencia y volviendo a nuestros personajes, la voluntad que acogen yace bajo el supuesto de que no será  impedida por la intervención de otro. Esto significa que el único modo de que Prometeo y Epimeteo detengan la voluntad de Zeus y Zeus, a su turno, detenga la de ellos, consiste en quien podrá, des de su misma naturaleza, emprender una voluntad tal que imposibilite una contrarréplica. Con ello, se remite a la parte del nous, a la astucia, a algo así como la capacidad predictiva. Eso es, las relaciones entre Prometeo, Epimeteo y Zeus están dominadas por la competición acerca de quién conserva en su  predicción aquel fin que, que por ir más allá que el de los demás y por ello neutralizarlos, es capaz de absorberlos en su designio imponiendo así su voluntad.

Es adecuado hacer explícita la susodicha interacción de actos que implican a los personajes los unos con los otros:

1.       (Acción) Prometeo engaña a Zeus en ocasión de los lotes de buey.

2.       (Reacción) El Crónida niega el fuego a los mortales.

3.       (Reacción) Prometeo roba el fuego a Zeus para dárselo a los mortales

4.       (Reacción) Zeus castiga a los hombres con la aparición de la mujer por mediación de otros dioses y finalmente por la aceptación de Epimeteo

Conviene  que reiteremos  el componente neto y aislado de cada una de las acciones (1,2,3,4), porque ello quizá pase por simple recurso estilístico en una lectura más o menos superficial. Pero si nos adentramos en las consecuencias que entronca ése recurso estílistico en cuanto al contenido de los personajes, se advierte en seguida que,  Prometeo, después de haber engañado a Zeus escondiendo el lote de carnes en “el vientre” (gáster) del buey hubiera  habido de ser correspondido por Zeus, siguiendo la lógica del suceso mismo,  con la consecuente sustracción del lote de carnes que  le ha sido ocultado. Con el sonsacamiento del lote habría corregido la falta, restableciendo lo que debía haber sucedido y, por tanto, demostrando su poder encima de Prometeo. Sin embargo, Zeus elige atacar indirectamente a Prometeo a través del castigo a los hombres. Luego, Prometeo vuelve a sobreponerse al designio del altísimo, no sólo desterrando el castigo impuesto a los hombres, sino también, y esto es capital, instaurando entre ellos al fuego mismo ( téchnes); privilegio que ahora comparten los mortales con Zeus.  

En el presente  discurso hemos procurado aproximarnos al sentido inmanente de Prometeo  en la medida que se nos destacaba el dominio del arte engañoso ( dolíe téchne) como criterio único y director de su conflicto con Zeus. Esta concatenación de acciones, réplicas y contrarréplicas, todas ellas exentas del uso de la fuerza, nos han puesto de manifiesto que   en el caso que el conflicto entre Zeus y Prometeo se dirima en el territorio de la dolí téchne es Prometeo el que alcanza más altitud: Zeus no transgrede la voluntad de Prometeo sonsacándole las carnes albergadas dentro del buey; Prometeo anula la voluntad de Zeus con la sustracción del fuego. Esto permite concluir que la lucha desarrollada en el plano del nous o la astucia ( métis)  que enfrenta el providente Zeus contra el previsor Prometeo ( pró, el que medita antes, se resuelve con la victoria de Prometeo. Su victoria no puede ser objetada a raíz de que con el soporte de la naturaleza imprudente de Epimeteo (epi, el que piensa después) Zeus logre encontrar la grieta idónea para introducir la mujer que, por un lado supondrá el advenimento de diez mil calamidades( p.32) entre los hombres, y por el otro, elevará la astucia de Zeus por encima de la de Prometeo. Realizar el presente diagnóstico es  cuanto menos olvidar la génesis misma del conflicto que involucra a Prometeo y Zeus en una pugna frontal. Del hecho que Zeus recurra a Epimeteo para permear otro mal en el mundo se sigue, a su vez, la imposibilidad de introducir ése mal por medación de Prometeo, el cual no es vulnerable a sus maquinaciones. Asimismo, Epimeteo desatiende las consignas de Prometeo acerca de no aceptar ningún regalo de Zeus, y al hacerlo no sólo retuerce aún más su epíteto de imprudente sino que además refuerza el epíteto de muy astuto (polymetes) propio de Prometeo.

Con todo, la elección de Zeus de desviarse hacia Epimeteo y la advertencia que le hace Prometeo a Epimeteo a propósito de los planes que prepara Zeus son, por tanto, indicativos diáfanos que  vuelven a revelar la prominencia de la astucia de Prometeo.

La Teogonía de Hesíodo; Prometeo

Estructura del relato

El caso del engaño del buey relatado en la Teogonía de Hesíodo expone a un Prometeo que, a través de sus decisiones,  nos confieren hechos inmediatos, que luego, son replicados por Zeus con otras decisiones que constituyen en sí mismas otros hechos inmediatos. Esta inmediatez, que es la inexistencia de mediación si quiera entre decisión que se dan a sí mismos con la posterior consagración de la acción en sí misma en la experiencia. No hay, pues, la reproducción de una experiencia que permita enlazar  a la decisión  su consumación en hecho. Hay, por tanto, una decisión que es a su vez acto de sí misma: aquello que pretende, con sólo pretenderlo, pasa a efectuarse en la realidad inmediatamente.

El engaño de Prometeo

Examinémoslo:

1.- La primera decisión surge  de Prometeo y consiste  en embaucar la inteligencia de Zeus ofreciéndole a elegir entre dos paquetes de piezas de buey desiguales. En uno, el más voluminoso, constan blancos huesos de buey recubiertos de brillante grasa. El aspecto aparatosamente ventajoso de este paquete impulsa a Zeus a inclinarse por el, descubriendo entonces la engañosa treta que lo hará encolerizar,  al turno que promulgará nuevas penalidades para los hombres.

Fijémonos:

 ¡ Zeus, el más glorioso, el más grande de los dioses sempiternos! Escoge entre éstos aquel de los dos que te dicte en tu interior tu ánimo.

Observemos en el siguiente fragmento que en el momento  en que Prometeo postula  la naturaleza del Crónida como juez  electo para dirimir qué paquete deberá elegir,  está poniéndose a sí mismo como juez de Zeus. En la exhortación de Prometeo late con émfaso que la actuación de Zeus no debe servirse de consideraciones estéticas, ni de corte objetico en lo más justo o más perfecto; sino remitiéndose a aquella decisión que le confiese en su interior su ánimo. Con esta persistencia Prometeo muestra, de entrada, que su torva astucia  va más allá del  que sabe planes eternos , ya que éste no ha podido adivinar las intenciones que albergaba Prometeo para con él. Esto quiere decir que constitutivamente, Prometeo detenta al menos una capacidad, la torva astucia, que lo proyecta por encima de los fines del altísimo. En segundo término ¿ Acaso Prometeo no pone de relieve el intrínseco egoísmo y desprecio del rey de dioses  con los mortales por haberse inclinado a escoger el paquete más robusto dejando  el más pobre para los hombres? De pronto, parece arriesgado afiarmar algo así, puesto que en la formulación de la pregunta se presupone mi propio juicio: ¿egoísmo y desprecio por escoger uno y no el otro? Fijémonos  que si el acto en sí mismo de la ofrenda expresa alguna cosa, ésa  es el supuesto honor que se le pretende demostrar a Zeus. Siendo esto así, que el Crónida acepte el paquete más suculento es, estrictamente,  un gesto más próximo a la gratitud o la correspondencia que no a una mala voluntad.

A esto, es oportuno replicar que entre el fragmento en que Prometeo exhorta al Crónida a escoger bajo los dictados de su ánimo y aquél otro en el que el Crónida ya ha advertido el engaño media uno que contiene una implicación decisiva para dilucidar este debate:

Así hablo (Prometeo, mío) con engañosa intención. Y Zeus, que sabe planes eternos, lo advirtió y no ignoró la trampa. Pero preveía en su ánimo desdichas para los hombres, que iban entonces a cumplirse. Y él tomó para sí en sus manos la blanca grasa.

Zeus, en efecto, presiente en su horizonte el advenimiento de una ultrajante intención promovida por Prometeo. Sin embargo, al ser incapaz de interpretar con precisión de dónde procedería la misma, es decir, al no poder penetrar dentro de la astucia prometeica  donde yacía el inminente engaño, por ello, se halla condenado a escoger  la blanca gras. Aun así, ¿qué sentido debemos conceder a una elección que presiente el ultraje al mismo tiempo que desconoce cómo se manifestará?  Justo antes que se produjera la elección del paquete y, por tanto, el engaño, Hesíodo anuncia: preveía en su ánimo desdichas para los hombres, que iban entonces a cumplirse. Sin duda, esta confesión lleva de suyo el hecho de que por entonces ya abrigaba la voluntad de destruir la estirpe humana ( preveía [..] desdichas para los hombres), aunque, con la consumación del inminente ultraje,  las desdichas no se no pospondrán más y de una vez por todas se apremiará en precipitar sobre los hombres su voluntad fatal (iban entonces a cumplirse).

De esto se sigue que el presentimiento de una trampa fue la causa que motivó a  Zeus para desvelar sus planes preconcebidos para los humanos; asimismo, su ignorancia a propósito de la intención de Prometeo, derivó en que cayera inevitablemente en la trampa de escoger la ofrenda que le era más provechosa descuidando que se le estaba engañando. Esto es así, pues, porque sería un absurdo descarrío afirmar que Zeus, aun provisto de las condiciones en que se daría el ultraje, es decir, aun sabiendo que  el ultraje consistiría en escoger los huesos blancos envueltos de grasa para ser bañado de la ignominia compañera del engaño, hubiera, igualmente, escogido ése paquete.

De lo dicho, también hemos resuelto concluir que  la elección del paquete no trae consigo la disposición en  Zeus de abatir a los humanos, pues antes de que sufriera la afrenta ya estaba predispuesto a ello. De modo que, después de estas consideraciones, el acto en sí de haberse inclinado a escoger el paquete más provechoso está alejado del sentido de supuesta gratitud que le habíamos dotado temporalmente. Ahora exige que se le proporcione un nuevo sentido que, por decirlo del modo más riguroso, vendría a ser el gesto de un dios que secunda su propio interés, descuidando remontarse a  consideración alguna para con unos mortales que  están condenados irreversiblemente, sin salvación posible.

Por tanto, Prometeo sólo detonó una venganza que, aunque hubiera permanecido en la inacción, más tarde se hubiera  producido igualmente.

El robo del fuego

El altísimo, decidió apartar la llama del fuego infatigable a los fesnos (p.26)  a modo de castigo para los humanos. A esto, el japetónida, volvió a evidenciar la superioridad que ostenta en su voluntad y que le permite  sobreponerse a los designios del Crónida al robar el fulgor relumbrante del fuego  en una hueca cañaheja (p.26). Luego Zeus, con la ayuda de Atenea,  retribuirá el asalto sufrido ordenando la confección de un excelso engaño, irresistible para el hombre (p.27).  Engaño por ser fuente de males, y  excelso e irresistible para el hombre por su belleza. En definitiva, la aparición de la mujer, ése bello mal(p.27) dispuesto por Zeus a fin de atormentar al hombre.

Finalmente, los sucesos promovidos por Pormeteo y contrarestados por Zeus, propician que este último, hostigado por las continuas trnasgresiones a sus designios, decida relegarlo a una fuerte cadena que le atenaza; puesto que, en vistas de lo ocurrido, la recurrencia a la fuerza parece ser el único modo con el que Zeus impida que Prometeo vuelva a sacudir en su ardides al poder divino.  Consecuentemente con el silenciamiento de Prometeo, se pone de manifiesto la competencia por el poder  de la facultad de pensar en relación con la capacidad violenta. Desprendiendo, con la victoria de esta última, la idea de que donde haya una fuerza absoluta y un saber absoluta siempre el saber se supeditará a la fuerza. Esto equivale a decir, que el poder, que es dominación, está más íntimamente ligada con la fuerza que con el nous.

Así que no es posible escamotear ni transgredir el designio de Zeus. Porque ni siquiera el japetónida, el benefactor Prometeo, logró zafarse de la abrumadora cólera de aquél, sino que por la fuerza, por  muy sabio que fuera, le atenaza una fuerte cadena

Consideraciones finales: Prometeo y el hombre

Cuando acontece el encuentro entre Prometeo y Zeus en Meconte, símbolo de la separación entre hombres y dioses, Prometeo asume la posición de realizar los sacrificios a modo de ofrendas a los dioses, proponiéndose  así  mismo en algo así como representación de los mortales que,  desde entonces en honor de los Inmortales las tribus de los humanos sobre la teirra queman los blancos huesos en los alares humeantes de los artificios.

De entrada, nos sobreviene la idea de que por qué en el momento de la separación Prometeo decidió instalarse del lado humano. Quizá sea bajo un imperativo consubstancial al propio mito que dicta , algo como la instauración de los sacrificios divinos así como su procedimiento no deben fundarse por un mortal, sino que, en tanto que fundación de algo que precisamente está por encima de los mortales, debe serlo por un ente divino que lo haga imperecedero y lo doté de legitimidad. Asi, pues, vemos en Prometeo el objeto metafísico desde el cual su sacrificio divino se cristaliza en liturgia para los tiempos venideros. Su acción es constitutivamente fundacional ( en tanto que metafísica).

Con todo, aun admitiendo que la actitud prometeica de  veneración a los dioses  sea sólo aparente, debemos  seguir amparando esta apariencia, y al hacerlo, también debemos admitir la representación humana que desenvuelve. La misma que comporta la fundación de los rituales en honor a los dioses.

No obstante esto, sigamos andando por la senda de esta idea de la representación humana. Notemos que en la terrible pugna que sostiene Prometeo y Zeus reside, al menos a propósito del caso del robo del fuego,  cierta repercusión en el terreno humano:  Prometeo salva a los humanos de padecer la ausencia del fuego. En esta línea, la repercusión se vuelve en una sonora exclamación de Prometeo hacia lo humano cuando, no sólo los salva, sino que les entrega con una cañaheja el fuego mismo. Pero, no es la entrega de la cañaheja con el fuego y la salvación de los humanos una y la misma cosa. Formulado en una pregunta: ¿acaso la condición misma para salvar a los mortales no obedece a que se les entregue el fuego?

Preguntas abiertas a propósito de la lectura del Prometeo hesiódico

¿Hay algo detrás de esa latente hostilidad entre Zeus y Prometeo que vaya más allá de la mera subversión hacia el poder tan subrayada por los comentaristas?  ¿Qué implicaciones conlleva esa misteriosa relación ( si es que la hay) entre lo humano y Prometeo (divino)?  ¿Hasta qué punto los cometidos de Prometeo son algo más que  el producto de su carácter?  ¿Podemos conjeturar con solvencia  que detrás de las acciones y las palabras de Prometeo  esté operando una  prefiguración del orden humano tal que por estar en una oposición diametral con la propuesta por el Crónida cause todo este conflicto?

Estas preguntas  que procuraremos abarcar y responder en la medida que podamos, serán nuestro particular hilo de Ariadna para adentrarnos en  la figura de Prometeo.